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Laizismus-Debatte: Man muss schon sehr daran glauben – Laizismus ist nichts für Skeptiker

von Tobias Graßmann

[Laizismus-Debatte:

Kürzlich hat an dieser Stelle Kai Gräf einen wortgewaltigen und engagierten Einspruch gegen einen Debattenbeitrag von Julian Scharpf veröffentlicht. Gräfs Argumentation weist dabei pointiert auf Unstimmigkeiten im Umgang kirchlicher Kreise mit dem sog. Böckenförde-Axiom hin, das besagt, der liberale Rechtsstaat lebe von Voraussetzungen, die er selbst nicht schaffen kann. Der Text mündet in ein flammendes Plädoyer für die „laizistische Perspektive“. 

Verdienst des Artikels ist unbestritten, auf einige Schwächen in der verbreiteten, defensiven Argumentation zugunsten des deutschen Religionsverfassungsrechtes mit seiner einer „hinkenden Trennung“ von Staat und Kirchen hinzuweisen. Der Versuch, einen funktionalen Nutzen der Religion und insbesondere der christlichen Kirchen für den Staat aufzuweisen, gelingt nur dann überzeugend, wenn man klar darlegen kann, dass dieser Nutzen erstens auch aus Perspektive des Staates die Kosten übersteigt und zweitens auf andere Weise – also über Funktionsäquivalente zur Religion – nicht zu erreichen wäre. Dies darzulegen ist nicht so einfach, wie kirchennahe Debattenbeiträge gerne suggerieren. Hier ist Gräf partiell Recht zu geben.

Dagegen ist, genauer besehen, Gräfs Plädoyer für den Laizismus – also die konsequente Verdrängung der organisierten Religion aus Politik und Öffentlichkeit in die Sphäre des Privaten – weniger überzeugend, als der Autor glauben machen will und wohl auch selbst glaubt. So sind an vielen Stellen Lücken und Brüche in der Argumentation zu bedauern, die auch von der rhetorischen Brillanz, mit der der Autor seine Argumente vorbringt, nur schlecht überdeckt werden. Zudem lässt sich meines Erachtens zeigen, dass die Quellen, aus denen sich die Überzeugungskraft der Argumente Gräfs speist, deutlich weniger und wohl auch trüberes Wasser führen, als es zunächst den Anschein haben mag.

Drei dieser Quellen greife ich heraus: Gräfs (zumindest latentes) Spiel mit dem problematischen Topos des Priesterbetrugs (1), der Entwurf säkularer Heilsgeschichte, der seinem knappen Geschichtsüberblick unterlegt ist (2) und eine fragwürdige Vertauschung von Staatsräson und gesellschaftlichem Interesse (3).

1. Nichts Neues unter der Sonne – gefälliges Ressentiment gegenüber religiösen Amtsträgern

Wenn für Gräf die „Kirchenlobby“ daran arbeitet, ihre Privilegien zu erhalten, und dabei nach „üppigen finanziellen Zuwendungen“ und „Dominanz“ strebt, das gesellschaftliche Eheverständnis „unterwandert“ und sich bei alledem der „Anmaßung“ schuldig macht, dann schimmert hier schon auf der Ebene der Sprache ein grundsätzliches Ressentiment durch – weniger gegen den individuellen Glaubenden, aber doch wohl gegen die großen Kirchen und ihre Amtsträger. Es scheint so, dass Gräf hier grundsätzlich den Verdacht erheben möchte, kirchliche Amtsträger verfolgten mehr oder weniger offen eingestandene, in jedem Fall aber illegitime Eigeninteressen auf Kosten des Gemeinwohls. Dieser Verdacht legt sich wie eine Klammer um den Artikel Gräfs und scheint nicht nur ein untergeordnete Rolle in seiner globalen Sicht auf Religion und Kirche zu spielen.

Nun ist diese Skepsis gegenüber religiösen Amtsträgern keinesfalls als Innovation neuzeitlich-kritischen Geistes zu betrachten. Schließlich findet sie sich als innerreligiöse Kritik bereits vielfach in der Bibel: Man schlage nur einmal 1Sam 2,12ff. oder Jes 28,7ff. auf oder vergegenwärtige sich Jesu Wortgefechte mit Pharisäern und Sadduzäern! Die gleichen Verdachtsmomente und Vorwürfe ziehen sich durch die Auseinandersetzungen des Mittelalters. Als schon klassische Stereotype begegnen die raffgierigen Bischöfe, trunksüchtigen Mönche, lüsternen Vikare und verschwörerischen Priester im Renaissancehumanismus (vgl. die Dunkelmännerbriefe) und der Reformationszeit, wobei sowohl Luther als auch seine altgläubigen Gegner virtuos auf dieser im Kern populistischen Klaviatur antiklerikalen Ressentiments spielen.

In der Aufklärung ist eine neue Blüte dieser Polemik zu beobachten, wobei sich hier bereits eine Wendung ins Grundsätzliche abzeichnet: Priester hätten die Religion nicht nur missbraucht, sondern geradewegs erfunden, um sich selbst zu bereichern. Die radikal-genetischen Religionskritiker (Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud) und deren Nachfolger verschiedenster politischer Couleur schließen an dieses Narrativ vom Priesterbetrug auf unterschiedliche Weise an. Es bleibt bis heute eine sichere Bank für alle Polemik gegen Religion und Kirche, was – das muss man zugestehen – auch daran liegt, dass sich in Missbrauchsskandalen oder wie jüngst im Limburger Bistum immer wieder erschütternde Fälle von pastoralem Machtmissbrauch aufdecken lassen.

Trotzdem ist die strukturelle und auch inhaltliche Vergleichbarkeit dieses populären Antiklerikalismus mit ebenfalls populären Ressentiments gegenüber anderen Berufs- und Personengruppen zu beachten. So finden sich landläufig nicht weniger Vorbehalte gegenüber Politikern bzw. „denen da oben“ (mindestens seit Aristoteles), den pfuschenden Ärzten (mindestens seit Hippokrates), den faulen Studenten, den raffgierigen Bankern … die Liste ließe sich fortsetzen. Für all diese tief verwurzelten, durch so machen Einzelfall gedeckten und rhetorisch hervorragend verwertbaren Vorbehalte gilt: Sie taugen schlecht als Grundlage für eine rationale Argumentation oder gar eine Initiative des Gesetzgebers – aber umso besser dazu, das Öl des Affekts ins Feuer zu gießen.

Es sei also keinesfalls bestritten, dass es Fälle gibt, in denen sich der Verdacht des klerikalen Amtsmissbrauchs als begründet erweist. Es gibt zweifellos fragwürdiges kirchliches Machtstreben und knallharte Interessenpolitik religiöser Amtsträger, sie begehen Machtmissbrauch und in manchen Fällen auch handfeste Verbrechen. Interne wie externe Kirchenkritiker weisen in erschreckender Regelmäßigkeit auf solche Fälle hin. Das Problem liegt in der Generalisierung, die aus mehr oder weniger vergleichbaren Einzelfällen einen Normalfall konstruiert oder sie gar zum „Wesen“ der Kirche und religiöser Gemeinschaften erhebt. Über die Unzulässigkeit solcher Generalisierungen muss eigentlich nichts weiter gesagt werden.

2. Die säkulare Heilsgeschichte – von religiösem Bürgerkrieg und seiner vertragstheoretischen Bändigung

Gräf bietet in seinem Artikel als zweite Stütze seiner Position einen ideengeschichtlichen Exkurs auf, der anhand des Verhältnisses von Staat und Kirche seit der Frühen Neuzeit folgende Spitzensätze belegen soll:

Der historische kularisierungsprozess ist wesentlich ein Emanzipationsprozess der politischen Sphäre von der geistlichen. Schärfer noch kann man formulieren: Die konstitutiven Merkmale des freiheitlich-säkularen Staates (Volkssouveränität, Rechtsstaatlichkeit, die Gewährung von Grundrechten) sind stets gegen den Widerstand der organisierten Religiosität erstritten worden.

Nun lässt sich ein solcher Abriss sicher in vielen einschlägigen Lehrbüchern der Politikwissenschaft und so manchem Leitartikel in überregionalen Zeitungen finden. Sicher ist auch Böckenförde an der Durchsetzung dieses Narratives nicht ganz unschuldig. Allerdings ist hier vom Standpunkt des Historikers einiges kritisch zu hinterfragen. Es handelt sich bei Gräfs Exkurs, so muss man konstatieren, nicht um eine kurzgefasste Darstellung historischer Prozesse, sondern um eine hoch selektive Interpretation der Geschichte zur Legitimation einer ganz besonderen Weltanschauung. Man kann damit von einer säkularen bzw. säkularistischen Heilsgeschichte sprechen, die mit starker Fokussierung und interessegeleiteter Übermalung der komplexen historischen Realitäten arbeitet. Das Problem solcher Konstruktionen: Man muss schon sehr daran glauben …

Die einzelnen Kritikpunkte können hier nur angerissen werden, für detailliertere Beschäftigung ist auf die einschlägige Literatur zu verweisen oder auf einen späteren Beitrag in dieser Debatte zu warten.1 Die oben zitierten Thesen sollten aber schon deshalb skeptisch machen, weil Wesens- und Allaussagen im historischen Bereich als verschleierte Philosophie meistens verdächtig sind.

Nun setzt Gräf für den Kirchenhistoriker überraschend mit dem Investiturstreit ein – den er als Anfang der Säkularisierung sehen will, insofern hier die Unterscheidung mit von „weltlich“ und „geistlich“ zum ersten Mal greifbar werde. Nicht nur ist in der Forschung durchaus umstritten, wer als der eigentliche Gewinner des Streits zu gelten hat und wer dabei den eigentlich progressiven Part spielt – schlicht unmöglich ist, diesen Versuch einer Neubestimmung des Verhältnisses kaiserlicher und päpstlicher Macht im geistlichen Bereich (!) als Stufe auf dem Weg hin zu einer modernen Grenzziehungen zwischen Kirche und Staat zu interpretieren. Der Weg vom Investiturstreit führt viel eher zum Konzept des extraterritorialen Kirchenstaats (vgl. Vatikan) oder zur Gleichschaltungspolitik totalitärer Staaten als zum liberalen, säkularen Rechtsstaat.2

In der säkularistischen Heilsgeschichte schließt nun unmittelbar eine weitere wirkmächtige, aber ebenso fragwürdige Meistererzählung an, nämlich die von der säkular-aufklärerischen Bändigung der Konfessionskriege und damit des zerstörerischen Potentials der Religion.

Zunächst wäre die Frage zu stellen, ob die einseitige Deutung des Dreißigjährigen Krieges als Konfessionskrieg überzeugt. Schon für Zeitgenossen war einigermaßen klar, dass sich die Kriegskoalitionen anfangs zwar noch mehr oder weniger nach konfessioneller Zugehörigkeit modellieren ließen, es aber mit der Zeit immer mehr und gewichtigere Abweichungen von der konfessionellen Demarkationslinie gabwie etwa die Rolle Frankreichs zeigt. Insgesamt ist zu bezweifeln, dass (gerade mit zunehmender Dauer des Krieges) die religiöse Motivation gegenüber den jeweiligen politischen Interessenlagen der Akteure die Oberhand behielt.

Es ist daher sinnvoll, das unruhige 17. Jh. als eine Zeit zu begreifen, in der Konfessionalisierung, Ethnogenese (d.h. die Herausbildung oder Festigung von Nationalbewusstsein), Modernisierung von Staat und Gesellschaft, weltwirtschaftliche Umwälzungen und schließlich auch ganz altmodische Dynastieinteressen eine explosive Mischung bildeten. Zündender Funke war das überkommene Reichsrecht, das der konfessionellen Ausdifferenzierung nicht mehr gewachsen war. Dass aber in der Folge religiöse oder auch nur konfessionspolitische Motive dominiert hätten, kann bezweifelt werden.

Selbst wenn nun aber das konfessionelle Element maßgeblich für den Krieg und insbesondere für seine Brutalisierung verantwortlich gewesen wäre – was ich bezweifeln würde –, stellt sich nun in der Auseinandersetzung mit der Sicht Gräfs die Frage: Hat man es im 17. Jh. mit einer Situation zu tun, die kurz- oder langfristig durch eine Umstellung staatlicher Legitimation von religiösem Gottesgnadentum auf Volkssouveränität gelöst werden konnte und gelöst wurde? Und ging dies mit einer staatlichen Zurückdrängung der Religion ins Privatleben – der Leitidee der Laizisten – einher?

Ich würde beides bestreiten. Während man zugestehen kann, dass der wahre Kern im Mythos vom zerbrochenen corpus christianum darin liegt, dass die traditional-religiösen Legitimationsfiguren nicht mehr ausreichten, um den Zusammenhalt von Gesellschaften und das Funktionieren von Staatlichkeit zu garantieren, so wurde dieser Zusammenhalt zumindest unmittelbar nicht durch einen (impliziten) Gesellschaftsvertrag wiederhergestellt, sondern eher durch: Verschiebung von Bevölkerungsgruppen, ein rationalisiertes und zentralisiertes Staatswesen, dynastische Stabilität und nicht zuletzt die Tatsache, dass sich ein neues politisches Mächtegleichgewicht jenseits der konfessionellen Grenzziehungen einstellte. Der Zusammenhalt wurde durch eine Mischung aus Nationalbewusstsein, gemeinsamer Kultur, (nun doch wieder:) religiösem Bekenntnis und auch staatlichen Repressionsmechanismen gesichert. Unbestritten wurden Vertragstheorien wie die von Locke und Hobbes ausgehend von den Religionskonflikten jener Zeit entworfen – dass sie maßgeblich an deren Beilegung beteiligt waren, halte ich nicht für plausibel.

Das soll freilich die Verdienste dieser Theoretiker keinesfalls schmälern. Die Vertragstheorien lösen schließlich ein entscheidendes Problem: Die Frage, wie sich staatliche Macht legitimieren kann, die ihre Berechtigung nicht mehr aus „der“ bzw. ihrer eigenen Tradition herleitet. Wirkmächtig werden diese Theorien, wenn ich das richtig sehe, auch erst in genau dieser Situation des Bruches mit der traditionalen Herrschaft, also im Zuge der Amerikanischen Unabhängigkeit und der Französischen Revolution.3 Dort liegt der konkret-historische Ursprung des laizistischen Programms, wie auch immer die Verhältnisse verschiedener Denktraditionen im Detail zu bestimmen sind. Will man aber das Bild der Epoche nicht einseitig nach dem Urbild der französischen Revolution mit ihrem gewaltsamen Aufeinandertreffen progressiver und reaktionärer Kräfte entwerfen, kommt man wohl kaum zu dem dualistischen Bild, in dem sich religiöse Reaktion und säkulare Aufklärung unversöhnlich gegenüberstehen.4

Ich würde der Sicht Gräfs stattdessen die These entgegen stellen, dass aufklärerische Projekte (die ja nicht immer von Revolutionären, sondern zum vielleicht größeren Teil von der Obrigkeit initiiert wurden) dann nachhaltig Erfolg hatten, nicht in Einzelexperimenten versandeten oder schlimmstenfalls im Terror endeten, wenn es den Verantwortlichen gelang, die durchaus vorhandenen progressiven Kräfte in den Kirchen und Konsistorien mit einzubinden und auch den Vorbehalten der gemäßigt konservativen Volksreligion konstruktiv zu begegnen.

Der Staat, der aus den Konfessionskriegen des 17. Jh. und der Aufklärung gestärkt hervorging, war ein solcher, der eine begrenzte religiöse Pluralität erfolgreich moderieren konnte, insofern er sich durch relative Überparteilichkeit von den Beanspruchungen durch einzelne Parteien lösen und ein effizientes Religionsrecht ausbilden konnte, das die Eigeninteressen der Religionsgemeinschaften wahrt und trotzdem begrenzend einhegt.

Von hier aus führt der Weg, so meine ich, nicht in den Laizismus, sondern geradewegs Richtung deutsches Religionsverfassungsrecht!

In jedem Fall muss man urteilen: Die Rolle der Kirchen und der Religion als solcher war seit der Frühen Neuzeit bis in die Gegenwart weniger eindeutig, als die säkularistische Heilsgeschichte Gräfs suggerieren möchte. Hat man aber einmal die notwendigen Differenzierungen zugestanden, vermag das laizistisch-säkularistische Geschichtskonstrukt nicht seinen scheinbar unausweichlichen Sog zu entfalten – mit dem Ziel, bis in die Gegenwart hinein kirchlichen Einfluss und progressive Politik als unversöhnlichen Gegensatz zu inszenieren. Es sei nebenbei angemerkt, dass es gar nicht nötig war, in konservativer Manier die „Legitimität der Neuzeit“ in Frage zu stellen und auf die Verfehlungen neuzeitlicher „allein am Menschen orientierter“ Politik hinzuweisen, um zu diesem Urteil zu kommen.

3. Die Verwechslung von Staatsräson und gesellschaftlichem Interesse

Nachdem nun die historische Begründung einer prinzipiellen Schädlichkeit des kirchlichen Einflusses auf die Politik nicht so recht überzeugen kann, stellt sich abschließend die Frage, ob das laizistische Programm trotzdem zumindest für die Gegenwart überzeugende(re) Lösungen bereit hält. Gräf vertritt diese Meinung mit Vehemenz, scheint er doch den kirchlichen Einfluss (siehe oben unter 1) für prinzipiell verdächtig und insbesondere in der heutigen Gesellschaftssituation für nicht mehr zeitgemäß zu halten. Aber welche Argumente kann er dafür vorbringen?

Dem Argument zurückgehender Kirchlichkeit ist entgegenzuhalten, dass den Kirchen trotz allen Austritten in Deutschland noch immer mehr Menschen als Mitglieder zugehören, als etwa den politischen Parteien. Es handelt sich bei Kirchenmitgliedern sogar um mehr Menschen, als die großen Parteien Wähler auf sich vereinigen können. Obwohl man landauf, landab gerne von einer „Marginalisierung“ der Kirchen spricht, so kann gerade in Süddeutschland kaum davon die Rede sein, dass die Kirche sich nur an den „Rändern der Gesellschaft“ hält.

Das zweite Argument, andere religiöse und weltanschauliche Gruppen würden benachteiligt, ist nur geringfügig stärker. Genau besehen zielt diese Kritik auf die konkrete politisch-juristische Praxis in der Anwendung des Religionsrechts. Was dessen derzeitigen Umsetzung und die Anpassung an die gegebenen Verhältnisse betrifft, kann man damit tatsächlich nicht zufrieden sein. Aber ist daran der Ansatz eines kooperativ-konstruktiven Religionsrechtes als solcher schuld?

Nein, vielmehr sind einerseits wirklich noch Defizite bezüglich der Verlässlichkeit und des Organisationsgrades der jeweiligen Religionsgemeinschaften zu konstatieren, andererseits werden auch durch Politik und Justiz gerade gegen den Geist des Religionsverfassungsrechtes Barrieren errichtet, um die Privilegien nicht zugestehen zu müssen. Hinter diesen Barrieren steht nun weniger eine sinistere „Kirchenlobby“, als insbesondere eine Politik, die mit Blick auf in der Bevölkerung verbreitete Vorbehalte gegenüber islamischen und „sektenhaften“ Religionsgemeinschaften deren volle Anerkennung blockiert. Der Laizismus, der fordert, allen Religionsgemeinschaften ihre Privilegien zu entziehen, kann aus der Sicht dieser Religionsgemeinschaften selbst, denen diese Privilegien ja eigentlich zustehen würden, bestenfalls die zweitbeste Lösung sein. Wirklich gedient wäre ihnen mit einer konsequenten Anwendung des bestehenden Religionsrechtes – es ist also nicht ganz redlich, sie als Profiteure eines konsequenten Laizismus ins Feld zu führen.

Wo sind die Profiteure eines konsequenten Laizismus aber dann zu suchen? Aus dem Text Gräfs spricht eine säkularistische Weltanschauung, die von einem (historisch auf schwachen Fundamenten errichteten) Fortschrittsglauben ausgeht und dabei allzu schnell die Interessen des Staates mit dem allgemeinen gesellschaftlichen Interesse und dem Gemeinwohl gleichsetzt. Gräf bietet hier alles Pathos eines Feuerbach'schen Humanismus auf, der die an den Himmel verschleuderten Schätze in die Hände der Menschen zurückgeben will. Doch welcher Menschen? Der Verdacht liegt nahe, dass Gräf hier an Politiker und Staatsdiener denkt.

Denn es ist nur verständlich, dass der Staat – gerade wenn er sich nicht als dienende Ordnungsmacht, sondern als Instrument zur Durchsetzung des gesellschaftlichen Fortschritts begreift – jeder Relativierung seines Anspruchs gegenüber skeptisch sein muss, etwa durch einen Transzendenzbezug in der Verfassung oder die Einbindung von solchen gesellschaftlichen Größen, die wie die Kirchen einer von der politischen Logik partiell unabhängigen Systemlogik gehorchen.

So ist das Interesse des Staates an einer möglichst reibungslosen Durchsetzung seiner politischen Maßnahmen zwar nachvollziehbar und keinesfalls zu verurteilen, aber auch in einer Demokratie sind die Interessen des Staates nicht immer und automatisch deckungsgleich mit denen der Gesamtgesellschaft. „Die“ Gesellschaft, wenn eine solche Abstraktion erlaubt ist, möchte alle ihre Interessen angemessen repräsentiert und ihr Wissen adäquat berücksichtigt wissen – das kann eine Parteiendemokratie immer nur bis zu der Grenze leisten, dass sie eben in der Regel an Mehrheitsentscheidungen gebunden ist, auch Volksparteien notwendig eine bestimmte Klientel bedienen und nie alle Partikularinteressen gleichmäßig in der Regierung repräsentiert sind.

Daher gilt aus Sicht der Gesellschaft: Wenn religiöse Gemeinschaften im Namen ihrer Mitglieder Einfluss auf den Staat und dessen Politik nehmen, kann das im Einzelfall problematisch sein. Aufs Ganze gesehen, sind religiöse Gemeinschaften in einer liberalen Gesellschaft genauso unvermeidlich, ja unverzichtbar wie andere Gruppen, die partikulare Interessen politisch vertreten: Gewerkschaften, Wirtschaftslobbygruppen, Nichtregierungsorganisationen, Bürgerbewegungen usw. All diese politischen Akteure jenseits der Systemlogik der Parteiendemokratie sind der staatlichen und gesetzlichen Kontrolle hoffentlich nicht entzogen (das fordert ja niemand mit einem Rest Vernunft!), aber gerade auch wegen des von ihnen verwalteten Spezialwissens und als Repräsentanten bestimmter gesellschaftlicher Gruppen sind sie angemessen in politische Entscheidungsprozesse einzubinden.

Das kooperativ ausgerichtete deutsche Religionsverfassungsrecht gewährleistet und regelt diese Einbindung zumindest mit Blick auf die Religionen mustergültig.

Damit hier kein Missverständnis aufkommt: Dem von den Parteien verwalteten Staat ist im Interesse funktionierender Staatlichkeit ausdrücklich zuzugestehen, seiner eigenen Systemlogik zu folgen – aber er darf nicht seine eigenen, ihm innewohnenden Interessen an die Stelle des gesellschaftlichen Interesses stellen und versuchen, alle anderen Formen gesellschaftlicher Einflussnahme kaltzustellen oder gleichzuschalten. Diese Selbstbegrenzung des Staates macht den Unterschied zwischen liberaler Demokratie und Mehrheitsdiktatur. Das Grundgesetz trägt dieser umfassenden Selbstbegrenzung des Staates durch den Transzendenzbezug des sog. „Präambelgottes“ Rechnung, der glücklicherweise ja keine „nominelle Präsenz des christlichen Gottes“ (Gräf) bedeutet, sondern eine symbolische Chiffre ist für die Selbstrelativierung der Sphäre der staatlichen Politik gegenüber der umfassenderen Sphäre des Überpolitischen.

4. Fazit

Nach wie vor vermögen die Argumente zugunsten des Laizismus und insbesondere Gräfs Pathos der sich selbst tragenden Legitimation politischer Entscheidungsfindung mich nicht zu überzeugen. Die jüngere Geschichte ist leider voll von Beispielen dafür, dass die Verfahren demokratischer Rechtsstaatlichkeit sich nicht schon durch ihren bloßen Vollzug die nötige Legitimation verschaffen – vielmehr hängt viel daran, ob auf diesem Wege reale Verbesserungen der Lebensbedingungen erreicht werden können. Aber auch die Vordenker der Vertragstheorien wollten ja keine sich selbst immunisierende Theorie politischer Legitimität schaffen, sie traten an mit dem Versprechen besserer gesellschaftlicher Verhältnisse. An ihren Früchten sollt ihr gute Politik erkennen …

Die Tatsache, dass religiöse Fundamentalopposition gegen Staat und Gesellschaft in Deutschland (noch?) ein bestenfalls marginales Phänomen ist, während die Kirchen gerade auf kommunaler Ebene noch immer wichtige Funktionen für den Zusammenhalt der Gesellschaft und damit auch das Funktionieren unseres liberalen Rechtsstaates übernehmen, belegt für mich hinreichend, dass der mit dem kooperativen Religionsrecht in Deutschland beschrittene Weg der richtige ist.

Nachdem ich bisher hauptsächlich als Anwalt der Gesellschaft gesprochen habe, sein nun auch noch erlaubt, einen dezidiert kirchlichen Standpunkt einzunehmen und anzumerken: Als religiöser Mensch und Kirchendiener finde ich es persönlich höchst angenehm, im Staat kein fremdes und potentiell feindliches Zwangssystem erleben zu müssen, sondern den Raum für gemeinsame politische Gestaltung zu sehen zu können.

Deshalb halte ich eine konsequente Weiterentwicklung des bestehenden Systems für ein Gebot politischer Klugheit, die sich nicht an staatstheoretischen Reinheitsvorstellungen oder säkularistischer Ideologie orientiert, sondern an den gegebenen Verhältnissen, an Gemeinwohl und gesellschaftlichem Interesse. Ein breites gesellschaftliches Interesse an einer absoluten Scheidung zwischen Religionsgemeinschaften und staatlichen Institutionen, so bin ich überzeugt, gibt es nicht.

Trotzdem, nein, gerade deshalb gibt es viel zu tun.

  • Beispielsweise muss das kirchliche Arbeitsrecht unbestreitbar arbeitnehmerfreundlicher, aber auch im Einzelfall flexibler gestaltet werden, da es bisher unter dem Deckmantel der Selbstbestimmung der Religionsgemeinschaften hauptsächlich den Interessen kirchlicher Großunternehmen in den alten Bundesländern dient.

  • Zudem muss die institutionelle Einbindung des moderaten Islams in das Gefüge der staatlich-religionsgemeinschaftlichen Kooperation auch gegen Widerstände entschieden vorangetrieben werden, der Ausbau eines islamischen Religionsunterrichts und auch islamisch-theologischer Fakultäten ist überfällig.

  • Nicht zuletzt kann man über Einzelfragen wie die staatliche Übernahme der Bischofsgehälter neu diskutieren.

Zur Umsetzung solcher Verbesserungen und Korrekturen im Detail wäre eine breite religionspolitische Koalition wünschenswert, für die sich ja vielleicht auch der ein oder andere Laizist vorübergehend gewinnen lässt.

Der bekenntnisgebundene Religionsunterricht an staatlichen Schulen sowie die Ausbildung von Theologinnen und Theologen an staatlichen Fakultäten sind für mich dagegen nicht verhandelbar. Hier steht mit der breiten und stabilen Verankerung systembedingt gemäßigter Religionspraxis und Theologie für alle Seiten –, also Staat, Gesellschaft und Religionsgemeinschaften – schlicht zu viel auf dem Spiel.

Denn gerade hier zeigt sich: Grundsätzlich hat sich das deutsche Modell des kooperativen Religionsrechtes bewährt.



Tobias Graßmann ist derzeit Vikar der Evangelisch-lutherischen Landeskirche Bayern in der Thomaskirche Würzburg-Grombühl.


1 Oft hilft bereits ein Wikipedia-Artikel weiter. Besser sind freilich die Kurzüberblicke aus der Reihe Enzyklopädie Deutscher Geschichte, etwa W. Hartmann: Der Investiturstreit, Enzyklopädie Deutscher Geschichte 21, 3., überarbeitete und erweiterte Auflage, München 2007. M. Maurer: Kirche, Staat und Gesellschaft im 17. und 18. Jahrhundert, Enzyklopädie Deutscher Geschichte 51, München 1999.
2 Nebenbemerkung: Eine „religiös-politische Einheitswelt“ hat es wohl auch im Mittelalter nie gegeben, so oft sie in der offiziellen Reichsideologie und Ordnungstheologie auch beschworen wurde – immer haben sich die im engeren Sinne politische Logik und genuin religiöses Denken in spannungsvollem Miteinander befunden. Festzuhalten ist dagegen, dass der Mythos vom monolithischen corpus christianum, das dann durch Investiturstreit oder Reformation zerbrochen sei, eine (konservative) Geschichtskonstruktion ist, die mit Blick auf die bewegten Verhältnisse gründlich hinterfragt gehört.
3 Auch hier dürfte eher das gemeinsame Feindbild (in Gestalt der britischen Kolonialmacht mit ihrer repressiven Religionspolitik bzw. des Ancien Régime) als das vertragstheoretische Selbstbild der Verfassungen integrierend auf die Gesellschaft gewirkt haben.
4 Vgl. etwa H. Joas, Die Sakralität der Person. Eine neue Genealogie der Menschenrechte, Berlin 2011.

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Kommentare

C.K-G
Zu der ausführlichen Argumentation des Artikels möchte ich einen Aspekt hinzufügen, der lediglich angerissen wird: den Status einer Körperschaft des öffentlichen Rechts, mit dem in der Debatte um das Verhältnis von Kirche und Staat gerne argumentiert wird. Der Verfasser riss dies an, ohne es beim Namen zu nennen. Rechtliche Grundlage für den Körperschaftsstatus bilden Grundgesetz Art. 140 und Art. 137 der Weimarer Reichsverfassung. Hier wird Religionsgemeinschaften das Recht zugesprochen, einen Antrag auf Erlangung dieses Status zu stellen. Dieser kann gewährleistet werden, wenn die Kriterien (Dauer, Zahl der Mitglieder etc.) erfüllt sind.
Dem Verfasser des obigen Artikels ist darin zuzustimmen, dass die Praxis der Zulassung zu hinterfragen ist. Den Freunden des Laizismus, die mit Freude gegen die "Privilegien" der beiden großen christlichen Kirche wettern - Religionsunterricht, Universitäten, Kirchensteuer etc. -, sei gesagt, dass in einigen Bundesländern z.B. auch humanistische Gemeinschaften, von deren Ansichten aus ja häufig argumentiert wird, der Körperschaftsstatus zugesprochen wurde und diese, sofern sie das wollten, auch in den Genuss mancher Privilegien kommen könnten.
Sicherlich kann der hier vorgenommenen sehr groben und pauschalen "juristischen" Argumentation einiges entgegengesetzt werden. Es soll allerdings lediglich darauf hingewiesen werden, dass Kritiker der "hinkenden Trennung" von Kirche und Staat einmal genauer hinschauen sollten, bevor sie sich über die vermeintlich einseitige Privilegierung der beiden großen Kirchen beschweren, die es vielleicht faktisch, aber lange nicht so prinzipiell gibt, wie mancher Kritiker gerne glauben mag!
21.10.2014 - 11:05 Uhr