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‚Christliche‘ Politik und politische Parteien

Trutz Rendtorffs Auseinandersetzung mit politischen Parteien als Anregung für eine protestantische Ethik des Politischen

Georg Kalinna

„In Umfragen zeigt sich, daß Wähler mit den Parteien unzufrieden sind, Parteiakzeptanz nachgelassen hat; Großparteien verlieren an Stimmen […]; die Mitgliederzahlen aller Parteien [….] sinken.“1 So resümiert Peter Lösche, ehemaliger Lehrstuhlinhaber für Politikwissenschaft an der Universität Göttingen. Dabei spielen Parteien eine wichtige, ja unersetzliche Rolle in einer parlamentarischen Demokratie wie der Bundesrepublik, indem sie lebenswichtige Funktionen für das politische System erfüllen. Lösches Diagnose geht denn auch nicht dahin, dass die beschriebenen Phänomene der Parteiverdrossenheit krisenhafte Symptome eines versagenden Systems sind: „Ohne Zweifel haben wir es mit Parteienverdrossenheit, wohl kaum mit einer Krise des Parteienstaates, auf keinen Fall aber mit dem Infragestellen der parlamentarischen Demokratie zu tun“2. Tatsächlich möchte er sogar zeigen, dass „wir im Rückblick auf die letzten 50 Jahre von einer Erfolgsgeschichte der Parteien, des Parteisystems und des Parteienstaates sprechen können“3, denn nach wie vor gelte: „Wer etwas bewirken will, Interessen und politische Ziele durchsetzen will, muß durch die Institution ‚Partei‘ gehen“4. Diese Bedeutung der Parteien für das Funktionieren der parlamentarischen Demokratie ist Grund genug, sich aus theologisch-ethischer Sicht mit den Parteien auseinanderzusetzen, sobald es um ethische Reflexion über Politik geht. Trutz Rendtorff zeigt in einem kurzen Band über „Politische Ethik und Christentum“ aus dem Jahr 1978, wie eine kritische Würdigung der Rolle politischer Parteien aus christlicher Sicht aussehen kann. Rendtorff befasst sich ausweislich des Untertitels von Rendtorffs Essay mit der „Möglichkeit und Unmöglichkeit christlicher Politik“. Gibt es so etwas wie christliche Politik und wenn ja, wie kann diese aussehen? Zunächst möchte ich den Gedankengang Rendtorffs rekonstruieren (I), daraufhin fragen, welche Anstöße seine Aussagen heute geben können (II), um abschließend offene Fragen aufzuwerfen, die in Rendtorffs Ansatz begründet liegen (III).

I.

Rendtorff hat sein Buch vor dem Hintergrund der krisenreichen späten siebziger Jahre geschrieben.5 Ein Jahr vor Veröffentlichung des Buches erschütterte und spaltete der sog. „deutsche Herbst“ die Bundesrepublik. Das kleine Buch Rendtorffs bemüht sich in der vergifteten Atmosphäre der Bundesrepublik um eine inhaltliche Auseinandersetzung mit den Grundlagen des Terrorismus.6 Die eigentlich gefährliche Anfrage des Terrorismus seiner Zeit sieht er darin, dass der Terrorismus das „ureigenste Thema der Neuzeit“ (9) usurpiert, indem er sich auf die Freiheit beruft und im Namen der Freiheit Terror ausübt. Eine Auseinandersetzung mit dem Terrorismus muss deshalb zu einer Auseinandersetzung um den Freiheitsbegriff werden (ebd.). Von hier aus entwickelt Rendtorff einen Freiheitsbegriff, der einen konstitutiven Bezug zu Sozialität beinhaltet: „Gelebte Freiheit […] kann immer nur Freiheit in Gemeinschaft sein“ (11). Die politische und rechtliche Bindung von Freiheit ist gegen ihren Kritiker nicht als Fremdbestimmung zu sehen; zu fordern ist nicht eine Freiheit von Strukturen, sondern eine Freiheit in Strukturen (12). Andernfalls wird Politik irrational und dadurch gefährlich. Hier, in der Bindung und Verantwortung von Freiheit, sieht Rendtorff eine Übereinstimmung zwischen dem klassisch-liberalen und dem christlichen Freiheitsbegriff. Versteht man die Rechtfertigungsbotschaft als Befreiung vom Zwang zur Selbstverwirklichung, bedeutet diese Freisetzung gleichzeitig den Ruf zur Verantwortung für den Nächsten, d.h. zur Sozialität (14). Christlich ist deshalb eine Politik, die ihre Macht „nicht zur Ehre oder zu eigenem Gewinn von Leben benutzt“, sondern die „Raum zum Leben“ ermöglicht (15). Sie ist die „Transformation von Möglichkeiten der Freiheit in Lebensmöglichkeiten für politisch voneinander Abhängige“ (ebd.). Freiheit ist dann gerade nichts, was sich gegen die Institution des Politischen richtet, sondern sie besteht aus christlicher Sicht im „Aufbau und Verfahren“ der „Institution des Politischen“ (16).

Wie aber lässt sich der von Rendtorff beschriebene Zusammenhang zwischen christlichem und liberalem Freiheitsbegriff zeigen? Statt, wie es auch denkbar wäre, einen historischen Zusammenhang nachzuzeichnen, wendet sich Rendtorff den Parteiprogrammen der beiden Volksparteien zu. Hierzu begreift Rendtorff die Parteiprogramme als „Ausdruck der in einem Gemeinwesen vorhandenen politischen Orientierungen“ (16). Deshalb kann man laut Rendtorff die Parteiprogramme daraufhin befragen, welche „dominanten Orientierungen“ in der „Gestaltung des politischen Willens“ vorhanden sind. Es kommt ihm insbesondere darauf an, „ob und wie die Aufgabe einer politischen Selbstbindung der Freiheit eine ausdrückliche Rolle spielt“ (ebd.).

Da diese Analyse jedoch nur eine Teilantwort auf die Frage nach der Möglichkeit ‚christlicher‘ Politik ist, folgt eine Beschäftigung mit der Frage, wie damit umzugehen ist, wenn sich eine Partei selbst als christlich definiert. Hierbei betont Rendtorff, dass der Ausdruck ‚christlich‘ in der Geschichte der bundesdeutschen Christlich Demokratischen Union gerade keine Exklusivität ausdrücken sollte. Vielmehr bestand die Funktion des Adjektivs ‚christlich‘ darin, einen Anspruch auf Allgemeinheit und Entideologisierung auszudrücken. Eine Partei ist laut Rendtorff zufolge letztlich dann ‚christlich‘, wenn sie „dem Grundsinn der Verfassung“ dient (32). Deshalb wandelt sich die Frage nach einer „politischen Ethik des Christentums“ unter den gegenwärtigen Bedingungen zu der Frage nach der „Bedeutung der Parteien in einem demokratischen Gemeinwesen“ (33).

Rendtorff hebt hierbei die Funktion der Parteien hervor, eine politische Alternative zu bieten, und zwar eine solche, die auf den Wandel innerhalb des Gemeinwesens bezogen ist, nicht auf die Infragestellung des Gemeinwesens (33). Die Kritik am gesamten bestehenden Gemeinwesen dagegen macht „totale Selbstbestimmung“ auf Kosten anderer geltend. Die Anerkennung einer legitimen Alternative zu einer bestehenden Herrschaft in Gestalt einer Opposition ist deshalb entscheidend. Hier liegt der Zusammenhang zwischen dem von Rendtorff skizzierten christlichen Freiheitsverständnis und der Rolle der Parteien in der politischen Ordnung. Die Parteien sind Ausdruck „der menschlichen Schwäche […], die jeweils eigene Herrschaft als alternativlos geltenden politischen Standpunkte absolut zu setzen“ (34). Diese Funktion der Parteien ist eine spezifische Antwort auf die Frage‚ wie politisches Handeln seine eigenen Grenzen institutionalisieren kann (ebd.). Von hier aus ist es die Aufgabe der Parteien, Partikularinteressen in politische Interessen zu transformieren. Abzulehnen sind alle Versuche einer Partei, das politische Gemeinwesen dem alleinigen Willen einer Partei zu unterwerfen, sei es in Gestalt des Nationalsozialismus, sei es in Gestalt des politischen Marxismus, denn hier wird Freiheit nicht mehr als „Bedingung politischer Realisierung“ anerkannt. Damit aber missachtet man die Unterscheidung zwischen partikularem Parteiwillen und der Funktion der Parteien (35).

II.

Rendtorff bietet mit seinem Buch eine im theologischen Bereich außergewöhnlich intensive Auseinandersetzung mit dem Phänomen politischer Parteien. Der heutige Kontext hat sich zwar gewandelt. Doch auch wenn es in den gegenwärtigen Debatten nicht mehr um politisch motivierten Terrorismus oder dessen Bekämpfung mit einer Notstandsgesetzgebung geht, lässt sich Rendtorffs Schrift daraufhin befragen, was sie heute, sechsunddreißig Jahre nach ihrem Erscheinen, zu sagen hat. Bemerkenswert ist zunächst die Behandlung der Freiheitsthematik als verbindendes Element zwischen Theologie und Politik bzw. als Zugangsmöglichkeit der theologischen Ethik zu politischen Phänomenen. Der gemeinsame Bezugspunkt von Religion und Politik ist weder die Orientierung an einer von Röm 13 her bestimmten Obrigkeitslehre, noch eine pessimistischen Anthropologie, noch eine Verhältnisbestimmung über ‚Zwei-Reiche-Lehre‘ oder ‚Königsherrschaft Christi‘, sondern der Freiheitsbegriff.7 Diese Linie hat Rendtorff in seiner „Ethik“ weitergeführt. „Der Christ ist dadurch ein freier Mensch, daß er auf der Grundlage seiner Erfahrung der von Gott in Christus gewährten Freiheit bereit und willig ist, sein Leben zum Nutzen anderer zu führen und zu gestalten. Das theologische Verständnis des Christenmenschen ist deshalb das ethische Paradigma für den autonomen Bürger, weil die individuelle Lebensführung des Christenmenschen darauf zielt, dem gemeinsamen Nutzen zu dienen. Das ist die Konkreten der christlichen Freiheit.“8 Dadurch ist ihm zufolge die „moderne Problematik politische[r] Selbstbestimmung systematisch bereits vorgebildet“9. Hiermit gewinnt Rendtorff einen von der Tradition her bestimmten Zugang zur modernen Wirklichkeit, der auf menschliche Grunderfahrungen ebenso rekurriert wie auf deren christlich-traditionelle Ausdeutung.

Sodann bietet Rendtorff nicht nur eine theologische Bewertung, sondern auch eine Bezugnahme dieser Bewertung auf die verfassungsrechtliche Funktion der Parteien in der parlamentarischen Demokratie. Gerade wenn Parteien und ihre Vertreter in der Kritik stehen und im Zuge gesellschaftlicher Entwicklungen an Mitgliedern verlieren, ist es entscheidend, sich – auch aus theologischer Sicht – auf den Wert und die Funktion von Parteien zu besinnen. Hierzu leisten Rendtorffs Überlegungen einen hilfreichen Beitrag. Das entscheidende Kriterium für eine christlich-ethische Bewertung der Parteien liegt, wie dargelegt, in ihrem Bezug auf einen christlich verstandenen Freiheitsbegriff. Dadurch verlagert sich die Debatte um die ‚Christlichkeit‘ von Politik weg von der Inhaltsebene auf eine Meta-Ebene, die es erlaubt, Pluralismus anzuerkennen, aber dabei dennoch eine Orientierungsleistung zu erbringen. Die christlichen Anliegen entfalten ihre Wirkung dann nicht über politische Inhalte, sondern über eine bestimmte Haltung. Neben der Anerkennung sozial vermittelter Freiheit gehören hierzu die Anerkennung der Relativität des eigenen Standpunktes und damit die Entschärfung der politischen Auseinandersetzung. Die ‚politische‘ Aufgabe von Kirche und Theologie kann dann weiterführend so bestimmt werden, dass sie paradoxerweise gar nicht im engeren Sinne ‚politisch‘ reden muss, um politisch zu wirken. Politisch wird kirchliche Arbeit nur durch religiös verinnerlichte Grundkonfigurationen einer christlichen Lebenspraxis und -anschauung. D.h. nur durch die Pflege und Vermittlung einer christlich-religiösen Lebenshaltung wirkt das Christentum in seinen vielfältigen Ausprägungen politisch.10



III.

Abschließend möchte ich zwei Problemfelder und Fragestellungen formulieren, die sich m.E. aus heutiger Sicht stellen. Zum einen wäre es interessant, heutige Parteiprogramme zum Gegenstand einer vergleichbaren Analyse zu machen wie sie Rendtorff vorgeführt hat. Insbesondere das größer gewordene Parteienspektrum lädt zu einer erneuten Befragung der Parteiprogramme ein. Wie verhalten sich die Parteiprogramme der Partei Die Linke, Bündnis 90/Die Grünen, der FDP, der Piratenpartei oder der Alternative für Deutschland zu Rendtorffs Analyse anhand eines christlich-liberalen Freiheitsgedankens? Wie haben sich desbezüglich die Parteiprogramme der beiden ‚Volksparteien‘ weiterentwickelt? Zum anderen wäre der Versuch reizvoll, Parteien und Religionsgemeinschaften hinsichtlich ihrer Struktur zu vergleichen. Mit Karl Barths Gedanke einer „Linie doppelseitiger Entdeckungen“11 ließen sich eventuell erhellende Parallelen zwischen Parteien und Religionen ausfindig machen, von denen beide Seiten lernen könnten. Zu denken wäre etwa an die Bearbeitung des Problems eigener Selbstrelativierung. Sowohl Parteien als auch Religionen vermitteln zwischen dem je partikularen Anspruch auf allgemein geltende bzw. allgemein verbindliche Urteile. Wie unterscheidet sich der universelle Geltungsanspruch einer Religion von der Suggestion einer Allgemeinwohlbindung der Parteien? Die Pluralität politischer Parteien weist ebenso wie die Pluralität religiöser Gruppen auf die Unabgeschlossenheit und Relativität des menschlichen Daseins. Darüber hinaus ließe sich fragen, ob es seitens der Parteien Anregungen dazu gibt, wie die Kirchen ihren innerkirchlichen Pluralismus an Ansichten bearbeiten kann.

Es ist ein deutliches Zeichen das ‚Ankommens‘ des Protestantismus in der Demokratie, dass der Bezugspunkt für die Frage nach „Möglichkeit und Unmöglichkeit christlicher Politik“ die politischen Parteien sind. Statt einer ‚über den Parteien‘ stehenden Instanz des Staates steht so der Pluralismus verschiedener Meinungen und dessen Verstetigung im Mittelpunkt der ethischen Überlegungen. Rendtorffs Behandlung dieses Themas lädt zu daran anschließenden Überlegungen und Differenzierungen ein, die unter einer weitergehenden Bezugnahme auf politikwissenschaftliche und sozialpsychologische Konzepte das Verhältnis christlicher Identität und politischer Gestaltung beleuchten können.

Zum Autor: Georg Kalinna (geb. 1988) hat ev. Theologie und Rechtswissenschaften in
Bonn, Göttingen und Berlin (HU) studiert. Derzeit arbeitet er im Rahmen
der DFG-Forschergruppe 1765 ("Der Protestantismus in den ethischen
Debatten der Bundesrepublik Deutschland 1945-1989") als
wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Reformierte Theologie an
der Georg-August-Universität Göttingen an einem Dissertationsvorhaben
über das protestantische Staatsverständnis im Spiegel ethischer Entwürfe
der 50er und 60er Jahre.

1 P. Lösche: Parteienstaat in der Krise? Überlegungen nach 50 Jahren Bundesrepublik Deutschland. Vortrag und Diskussion einer Veranstaltung des Gesprächskreises Geschichte der Friedrich-Ebert-Stiftung in Bonn am 19. August 1999 (Reihe Gesprächskreis Geschichte 27), Bonn 1999, 13.

2 Ebd.

3 P. Lösche, a.a.O., 5.

4 P. Lösche, a.a.O., 19.

5 Neben dem Terror der RAF und der Reaktion der Anti-Terror-Gesetzgebung ist als Einschnitt besonders der Ölpreisschock zu nennen. Diese Stimmung verdichtete sich im ersten Bericht des 1968 gegründeten „Club of Rome“: D.L. Meadows, Die Grenzen des Wachstums. Bericht des Club of Rome zur Lage der Menschheit, 1973. Vgl. auch die damalige Gegenwartsanalyse von Kurt Sontheimer: K. Sontheimer, Die verunsicherte Republik. Die Bundesrepublik nach 30 Jahren, München 1979.

6 Sofern nicht anders angegeben beziehen sich die Seitenzahlen im Text auf T. Rendtorff: Politische Ethik und Christentum (ThEx 200), München 1978.

7 Dieser Zusammenhang von Religion und Politik über den Freiheitsbegriff findet sich prominent bei G.W.F. Hegel: „Der Staat ist nur die Freiheit in der Welt, in der Wirklichkeit. Es kommt hier wesentlich auf den Begriff der Freiheit an, den ein Volk in seinem Selbstbewußtsein trägt, denn im Staat wird der Freiheitsbegriff realisiert, und zu dieser Realisierung gehört wesentlich das Bewußtsein der an sich seienden Freiheit. Völker, die nicht wissen, daß der Mensch an und für sich frei sei, diese leben in der Verdumpfung sowohl in Ansehung der Verfassung als ihrer Religion. – Es ist Ein Begriff der Freiheit in Religion und Staat. Dieser Eine Begriff ist das Höchste, was der Mensch hat, und er wird von dem Menschen realisiert. Das Volk, das einen schlechten Begriff von Gott hat, hat auch einen schlechten Staat, schlechte Regierung, schlechte Gesetze.“ G.W.F. Hegel: Das Verhältnis der Religion zum Staat nach der Vorlesung von 1831, in: Ders., Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 1. Einleitung in die Philosophie der Religion. Der Begriff der Religion, hg. von W. Jaeschke (Philosophische Bibliothek Bd. 459), Hamburg 1993, 339-347, 339 f. Nach Hegel ist dieser Zusammenhang nur in protestantischen Ländern verwirklicht, a.a.O. 344 f.

8 T. Rendtorff: Ethik. Grundelemente, Methodologie und Konkretionen einer ethischen Theologie (hg. von Reiner Anselm und Stephan Schleissing), München 32011, 304.

9 Ebd.

10 Ähnlich urteilte bereits Ernst Troeltsch: „Aus allem folgt, daß die Kirche als religiöse Gemeinschaft unmittelbar überhaupt keine politischen Aufgaben hat. Sie hat als erste und wesentliche soziale Aufgabe, die Religion selbst zu pflegen und ihre Auswirkung in der nächsten und eigentlichsten Sphäre religiöser Sittlichkeit, in der Sphäre der Privatmoral und der Liebestätigkeit, zu beleben und zu leiten.“, Ernst Troeltsch: Politische Ethik und Christentum, Göttingen 1904, 39.

11 Karl Barth: Christengemeinde und Bürgergemeinde, in: Ders., Rechtfertigung und Recht. Christengemeinde und Bürgergemeinde. Evangelium und Gesetz, S.47-80, Nr. 27.

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