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Zur Lehre von der Schrift Teil 1

Was bedeutet Inspiration und wie wird ein Text kanonisch?

von Tobias Graßmann

Der Berliner Dogmatiker Notger Slenczka hat kürzlich mit seiner auf religionsgeschichtliche und theologische Thesen gestützten Forderung, dem Alten Testament solle im Protestantismus im Gegensatz zum Neuen Testament nur ein eingeschränkter kanonischer Rang zukommen, eine hitzige Debatte losgetreten.

Niklas Schleicher kritisiert zu Recht, dass in dieser Debatte vielerorts die eigentlich grundlegenden Fragen ausgeklammert bleiben und man mitunter das Gefühl hat, den Kritikern Slenczkas ist primär daran gelegen, sich schnell und deutlich von dessen Thesen zu distanzieren – ohne ihr eigenes Hintergrundverständnis von Stellung und Verbindlichkeit der biblischen Schriften für Theologie und Kirche offen zu legen.

Schleicher hat in seiner „Exposition“ deshalb eine konstruktive Debatte um Kanonizität und das protestantische Schriftprinzip hier auf nthk.de eingefordert. Auch wenn ich gegenüber dem produktiven Potential der Diskussion um Slenczkas Thesen zunächst skeptisch war und tendenziell noch immer der Meinung bin, dass der angebliche Skandal zu einem guten Teil forciert wird, insofern es sich bei Slenczkas Position für alle klar erkennbar nur um die Einzelmeinung eines (gleichwohl theologisch profilierten) Außenseiters handelt, sehe ich in dieser Debatte mittlerweile doch einen guten Aufhänger für eine Verständigung über offenbar nicht ausreichend geklärte fundamentaltheologische Fragen.

Ich betrachte also – Schleichers Metaphorik aufgreifend – den Ball einmal als in meinem Spielfeld liegend und versuche im Folgenden, der Forderung nach einer einigermaßen fundierten Erörterung zu Kanonizität der biblischen Schriften und einer angemessenen Verstehenslehre der Schrift (Schrifthermeneutik) unter protestantischen Bedingungen nachzukommen. Meine dogmatische Argumentation werde ich in zwei aufeinander folgenden Blogartikeln präsentieren, welche ursprünglich einmal einen zusammenhängenden Text gebildet haben.

Auf den Vorwurf des Antijudaismus gegen Slenczka will ich dabei nicht weiter eingehen. Ich halte ihn für unbegründet und bin der Meinung, dass dies an unterschiedlicher Stelle auch überzeugend dargelegt wurde.1

Der Punkt, an dem ich dagegen einsetzen möchte, ist die Frage nach der Kanonizität der biblischen Schriften. Was macht eine Schrift kanonisch? Slenczka beantwortet die Frage nach dem Kanon gut lutherisch und vor allem sauber dogmatisch mit der These, dass die Einheit und der Umfang des Kanons nicht allein durch eine autoritative Setzung der Kirche begründet wird, sondern von der Mitte der Schrift in Jesus Christus zu begründen sei. Von diesem Punkt her stellt sich für ihn die Frage, ob das für das Alte Testament in der gleichen Weise gilt wie für das Neue. Ich würde diese Frage bejahen, allerdings ist bis zu einem begründeten Urteil hier noch einiges an Vorarbeit nötig.

Ich bin mir mit Slenczka und hoffentlich den meisten seiner Kritiker einig, dass Umfang und Einheit des Kanons unter den Bedingungen neuzeitlicher, insbesondere protestantischer Theologie weder durch schlicht-supranaturalistische Setzung (alle Varianten des „vom Himmel gefallen“) noch allein durch die Autorität des kirchlichen Lehramts (die Kirche beschließt den Kanon und dann gilt: Roma locuta, causa finita) begründet werden kann. Somit muss eine dogmatische Theorie der Kanonizität entwickelt werden. Dies soll hier in Ansätzen erfolgen.

Die Kanonfrage als die Frage nach den angemessenen Regeln im Kanonisierungsprozess

Was also heißt „kanonisch“ in der Theologie? Zunächst einmal heißt das, dass ein Text von einer religiösen Gemeinschaft (in diesem Fall: der Kirche) in einem Kanonisierungsprozess als kanonisch anerkannt und in der Regel dann auch festgeschrieben wurde. (Für alle Vertreter eines Schriftpositivismus, sei er supranaturalistischer oder lehramtlicher Art, ist die Sache damit eigentlich erledigt.)

Gibt man sich mit dem geschehenen Faktum der Kanonisierung nicht zufrieden – wofür es gute Gründe gibt – muss der Kanonisierungsprozess genauer betrachtet werden.

Kanonisierungsprozesse sind in religiösen Gemeinschaften einigermaßen unausweichlich, da sie eine notwendige Eingrenzung theologischer Diskurse leisten, indem so eine gemeinsame, für alle Teilnehmer verpflichtende Grundlage in der Diskussion strittiger Fragen etabliert wird. Eine Religionsgemeinschaft stellt in einem solchen Aushandlungsprozess die Grenzen fest, was für sie als Kanon gilt, was mit abgestuftem, sekundär abgeleitetem Geltungsanspruch „nur“ authentisches Bekenntnis der eigenen Tradition ist, was als deuterokanonisch bzw. apokryph dem Individuum zum privaten Gebrauch freigestellt ist und was explizit verdammt wird. Ich halte deshalb alle Versuche, die Theologie in ihr „nachkanonisches Zeitalter“ zu überführen, für zum Scheitern verurteilt.2

Bei den ursprünglichen Kanonisierungsprozessen, an deren Ende das Alte sowie das Neue Testament als relativ klar umgrenzte Größen standen, war ein bestimmtes Konzept von göttlicher Inspiration leitendes Kriterium.

War damals die authentische Verfasserschaft eines von Gott inspirierten Autors (ein Apostel oder Prophet) das zentrale Argument für die kanonische Geltung eines Textes, so hält dieses Kriterium in seiner traditionellen Form der historisch-kritischen und philologisch-exegetischen Forschung an den Texten nicht stand. Die traditionellen Zuschreibungen der Texte an ihre vorgeblichen Autoren und vor allem deren unmittelbare Zeitzeugenschaft für die berichteten Ereignisse kann in den meisten Fällen als widerlegt gelten (Ausnahme sind eigentlich nur die sog. authentischen Paulusbriefe). Zudem trat durch die Erforschung der Texte deutlich hervor, dass die Mehrzahl der biblischen Schriften gar nicht von einem einzelnen, potentiell inspirierten Individuum verfasst wurden, sondern ihre Endgestalt vielmehr in (teilweise sehr langwierigen) Fortschreibungsprozessen erhalten hat. Ein wesentlicher Unterschied zwischen Altem und Neuem Testament besteht dabei nicht.

Wie kann trotzdem die Kanonizität der biblischen Schriften begründet werden? Am Besten, indem das Kriterium der göttlichen Inspiriertheit auf seine Bedeutung hin hinterfragt, in die verschiedenen in ihm enthaltenen Momente aufgegliedert und in tragfähiger Weise neu konstruiert wird. Auf der Suche nach den zentralen Eigenschaften einer vom Geist Gottes inspirierten Schrift, für welche ursprünglich das Prädikat „apostolisch“ bürgen sollte, kann man sich auch daran orientieren, wie schon vor der historisch-kritischen Erforschung die Apostolizität einzelner Schriften bezweifelt oder „bewiesen“ wurde.

Inspiration pragmatisch gedacht: Inspirationskraft als starkes Indiz für Inspiriertheit

Ich will damit eine – wie ich sie nenne – pragmatisch-pneumatologische Grundlegung der Inspirationslehre vorschlagen. Grundsätzlich ist dabei die Suchrichtung pragmatisch umzukehren: Inspiriert sind Texte nicht, weil sie von inspirierten Verfassern geschrieben werden– inspiriert ist (möglicherweise),3 was Menschen mit dem Geist Gottes inspiriert und so inspirierend auf sie wirkt.

Dieses Vorgehen ist pneumatologisch sachgemäß, weil nach protestantischem Verständnis die Schrift dadurch gekennzeichnet ist, dass mehr oder weniger exklusiv durch ihr Wort der Heilige Geist wirksam ist. Der Heilige Geist wiederum kann in seiner Unverfügbarkeit nicht deduziert, fixiert oder „bewiesen“ werden, allerdings kann man ihn (immer unter eschatologischem Vorbehalt4) an seinen Früchten, an seinem inspirierenden Effekt erkennen. Es gilt also, Indizien dafür zu sammeln, dass in der Rezeption einer Schrift der Geist Gottes verlässlich (d.h. nicht nur ausnahmsweise) wirksam wird. Keines dieser Indizien ist für sich genommen hinreichend, aber zusammen ergeben sie eine relativ gute Beschreibung dessen, was auf den Glaubenden inspirierend wirkt und damit rechtmäßigen Anspruch auf kanonische Geltung erheben kann.

Was sind die Indizien, anhand derer die Inspiriertheit einem Text abgelesen und im Streitfall plausibilisiert werden kann?

  1. Das erste Indiz ist die räumliche Verbreitung und die dauerhafte Bedeutung eines Textes. Beides wurde für das Neue Testament schon im altkirchlichen Kanonisierungsprozess stark berücksichtigt, für die Herausbildung des Kanons der LXX5 dürfte ebenfalls die Verbreitung der einzelnen Schriften in den Zentren der jüdischen Diaspora wichtiger Faktor gewesen sein. Sonderüberlieferungen einzelner Gemeinden können äußerst erbaulich und auch theologisch brillant sein – der Geist drängt tendenziell auf seine Ausbreitung (vgl. Apg). Außerdem muss eine Schrift die Probe auf Zeit bestehen und sich nicht als religiöse „Eintagsfliege“ erweisen. Wenn ein Text weite Verbreitung findet und sich lange hält, so spricht das für seine Inspirationskraft über einzelne Zeiträume und Orte hinweg.

  2. Das zweite Indiz ist die Ursprungsnähe. Mit diesem Begriff will ich eine präzisierende Näherbestimmung der traditionellen „Apostolizität“ vorschlagen. Die (vorgebliche) Verfasserschaft einer Schrift wurde in der Geschichte verglichen mit den anderen Indizien tendenziell überbewertet und die Ursprungsnähe dabei auf Augenzeugen oder den direkten Empfänger einer Offenbarung eingeengt. Trotzdem kann man im Sinne einer Reduktion auf das Wesentliche davon ausgehen, dass besonders prägnante und unmittelbare Reflexe eines Offenbarungsgeschehens noch in relativer Nähe zu den betreffenden Vorgängen aufzufinden sind. Ursprungsnähe bedeutet trotzdem nicht notwendig höheres Alter, sondern kann auch bedeuten, dass eine Tradition besonders stabil ist. Sie beinhaltet sicher nicht notwendigerweise Augenzeugenschaft. Der betreffende Ursprung wäre im Fall des Neuen Testamentes das Christusgeschehen und die Entstehung der Urgemeinde. Für das Alte Testamentes würde ich für die Herausbildung der charakteristischen Bundestheologie, des Monotheismus und der Tag-Gottes-Eschatologie votieren.

  3. Das dritte Indiz nenne ich den theologischen Wert einer Schrift. Ein Text zeigt diesen Wert darin, dass sich in ihm maßgebliche theologische Gedanken niedergeschlagen haben, die entweder ungebrochen relevant sind oder doch für das Verständnis heutiger Problemstellungen unverzichtbare Voraussetzungen geschaffen haben. Ein solcher Text kann immer wieder aufs Neue das theologische Denken inspirieren – ob in Zustimmung oder Abgrenzung! Es wäre offensichtlich ein Kurzschluss, die historische Zuverlässigkeit eines Textes anzuzweifeln und in der Folge automatisch den theologischen Wert für gering zu halten. Als historische Quelle haben die biblischen Texte einen theologischen Wert nur, wo die Aufhellung historischer Vorgänge das Verständnis der verhandelten theologischen Probleme (d.h. des Ringens um Gottesbild und Gottesgedanken) befördert oder erst ermöglicht.6

  4. Das vierte Indiz ist der religiöse Wert einer Schrift. Ein Text erweist sich als inspirierend, indem er für unterschiedlichste Individuen in ihrer Frömmigkeit einen wichtigen Platz einnimmt. Erweist sich ein Text für viele als erbaulich, lebensdienlich und ihre Frömmigkeitspraxis bereichernd, entfaltet er im liturgischen Gebrauch eine eigene Kraft und ist er somit in der Frömmigkeitspraxis stark verankert?

Zu beachten ist: Der religiöse Wert fällt ebenso wenig mit dem theologischen Wert zusammen, wie dieser mit dem historischen Quellenwert (der sich eng mit dem zweiten Indiz berührt). Oft gewinnen Texte beispielsweise ihren religiösen Wert eher aus ihrer literarischen und poetischen Qualität als aus ihrer theologischen Originalität. Nur im Ideal treten historischer, theologischer und religiöser Wert zusammen.

  1. Das fünfte Indiz für die Inspiriertheit ist schließlich die bereits erfolgte Anerkennung eines Textes als Heiliger Schrift durch kirchliche Instanzen. Damit beißt sich der Kanonisierungsprozess quasi in den eigenen Schwanz und es wird deutlich, dass es sich dabei offensichtlich um einen zirkulären Prozess mit potentiell unendlich Durchläufen handelt. Ich liste das Ergebnis früherer Durchläufe hier als eigenes Indiz auf, damit ein besonderer Charakterzug von Kanonisierungsprozessen als einer Art von Überlieferungsgeschehen eingeholt ist: Kanonisierung findet nicht im leeren Raum statt und die Tradition hat so einen natürlichen Vertrauensvorschuss. Ein einmal kanonisierter Text kann bei jeder Neuverhandlung der Kanonfrage doch auf eine bevorzugte Behandlung hoffen. Auch haben neue Texte für ihre Aufnahme in den Kanon eine relativ hohe Schwelle zu überwinden. Aus dem Kanon wird nicht leicht ein etablierter Text entfernt und ein zuvor gänzlich unbekannter Text wird eher schwer Aufnahme finden. Unmöglich ist beides aber nicht.

Eine theologische Begründung findet der Kanonisierungsprozess also darin, dass der Heilige Geist, der den Getauften verliehen ist, in der inspirierten Schrift das inspirierende Wirken eben dieses Geistes als das ihm Eigene „wiedererkennt“. Darin liegt auch die Normativität, d.h. die Verbindlichkeit der Heiligen Schrift begründet.7

Bedingungen der Möglichkeit einer theologischen Kritik des Kanons

Mit der fortschreitenden Kanonisierung kommt es zu einer Umwandlung von schwacher (bloß faktischer) in harte (offizielle und kirchenrechtlich abgesicherte) Kanonizität. Die Kirche setzt dabei ihren Kanon nicht aus Willkür und kraft ihrer Autorität, sondern sie erkennt einen Kanon an, der sich ihr aufgrund der bisher genannten Indizien als inspiriert förmlich aufdrängt. Allerdings ist sie dabei auch nicht bloß passiv, insofern diese Indizien ja gewichtet und durch theologische und kirchenpolitische Aushandlungsprozesse genauer bestimmt werden müssen.

Wie diese fünf Indizien genau zu gewichten sind, damit sie als normative Kriterien der Kanonizität handhabbar werden, und welche Verbindlichkeit der Kanon für die Kirche oder die Einzelne hat, kann man also diskutieren – und tut es ja auch. Hier scheiden sich eher konservative und eher liberale Positionen. Ich würde allerdings behaupten, dass alle diese Indizien in unterschiedlicher Gewichtung immer irgendwie im Raum stehen, wenn die Kanonfrage gestellt wird.

Aus dem vorangegangenen sollte deutlich geworden sein: Es ist nicht so, dass die Kirche aufgrund ihrer Apostolizität auch das Telefonbuch kanonisieren könnte.8 Kanonizität muss sich theologisch begründen lassen und kann somit auch theologisch hinterfragt werden. Deshalb kann der Kanonisierungsprozess mit Hilfe der genannten Indizien kritisiert und sozusagen neu aufgerollt werden: Man kann für eine Beschränkung oder Reduktion des Kanons votieren, indem man einzelne Indizien strikter definiert (vgl. tendenziell Luther zum Jakobusbrief) und aufwertet. Man kann eine Ausweitung des Kanons fordern, indem man die Indizien weniger strikt definiert und weitere Schriften hinzuzieht (vgl. tendenziell Theißen zum Thomasevangelium). Man kann die Indizien auch so abstufen, dass es zu einem theologisch oder religiös begründeten Kanon im Kanon kommt (vgl. Perikopenordnung, Lehrpläne). Letzteres dürfte in der Regel das Verfahren der Wahl sein, um mit gewissen umstrittenen Texten umzugehen.

Die lutherischen Kirchen haben ihre formative Kanondebatte mit dem Konkordienbuch abgeschlossen und mit ihrer Unterscheidung von norma normans und norma normata sowie dem sola scriptura allein sämtliche Schriften des Alten und Neuen Testamentes als Kanon anerkannt.9 Trotzdem wurde im Protestantismus die Kanonfrage unter dem Eindruck von Veränderungen der Forschungslage oder der religiösen Praxis immer wieder neu gestellt. Dies ist leicht möglich, da die Bekenntnisschriften, die den Kanon umschreiben, selbst sich ja als Auslegung des Schriftsinnes verstehen. Die kreisförmige Struktur lutherischer Bekenntnishermeneutik eröffnet einen Raum für die Prüfung des Kanons an der Schrift selbst und sichert so auch den typisch-protestantischen Primat der Theologie gegenüber der Tradition.10

Die Debatte um Slenczkas Thesen lässt sich im Rahmen dieser Kanontheorie als Versuch einer solchen theologischen Prüfung des Kanons an der Schrift verstehen und mit Hilfe der oben dargelegten theologischen Indizien nachzeichnen:

Slenczka hat erstens den religiösen Wert des Alten Testaments für den protestantischen Christen der Gegenwart in Frage gestellt und diesem gegenüber sein berüchtigtes „Fremdeln“ konstatiert – ich halte diese Aussage empirisch für nicht haltbar und in der Diskussion für hinreichend widerlegt. Er stellt zweitens, wie ich ihn verstehe, zwar nicht den theologischen Wert des AT an sich in Frage, aber sehr wohl dessen theologischen Wert im Rahmen der spezifischen Fragestellung, die für ihn und auch die klassische Dogmatik für die Schriftauslegung zentral ist: Wenn Jesus Christus die Mitte der Schrift ist, die den Kanon für die Kirche erst zum Kanon macht – ist dann das Alte Testament Schrift im eigentlichen Sinne?

Die Anfrage Slenczkas ist hilfreich, wenn man sie zum Anlass nimmt, zwei weitere Problemkomplexe anzugehen: Wie kann unabhängig von der bloßen Inspirationskraft entschieden werden, welcher Geist in einer Schrift wirkt und ob es wirklich der Geist Gottes bzw. Christi ist? Und wie ist innerhalb des Kanons im Streitfall der dort vertretenen theologischen Positionen zu entscheiden?

Beides weist mich auf die Notwendigkeit einer christologischen Präzisierung der pragmatisch-pneumatologischen Inspirationslehre hin, um von einer Kanonisierungstheorie zu einer sinnvollen Schrifthermeneutik zu gelangen. Diese wird im nächsten Teil dieses Textes erfolgen.

(Veröffentlicht am 13. Mai 2015)

Endnoten

1 Das soll nicht heißen, dass ich nicht einzelne Thesen Slenczkas zum Judentum für fragwürdig halte – doch ist genau zu prüfen, wo im Einzelfall die genaue Grenze liegt zwischen Slenczkas Meinung und dem Zitat oder Referat anderer Positionen, die sich Slenczka bisher nicht ausdrücklich oder zumindest nicht in letzter Konsequenz zu Eigen gemacht hat. Oft ist der antijüdische Charakter einer These eine Frage der Fluchtlinie, in die man diese Thesen letztendlich einzeichnet. Slenczka zieht seine Linien meiner Ansicht nach nicht in einer Weise aus, dass sie im Antijudaismus münden. Nun sind manche Begriffe, mit denen Slenczka operiert, durch eine antijüdische Tradition protestantischer Theologie tatsächlich mehr oder weniger stark antijüdisch konnotiert (etwa die Rede vom „Spätjudentum“). Doch es ist etwas anderes, die Fluchtlinie einzelner Thesen und eine bedenkliche Begriffswahl zu kritisieren, als den Vorwurf des Antijudaismus auszusprechen. Wenn Slenczkas Kritiker diesen Unterschied rhetorisch verschleifen, verlassen sie das Feld sachlicher Diskussion.

2 Die Gründe werden im Folgenden nicht explizit erörtert. Das würde eine eigene Debatte erfordern. Schließlich steht die Kanonizität als solche und zumindest bezüglich des NTs in der jetzigen Konstellation nicht in Frage.

3 Ich schreibe: „möglicherweise“, weil ich es für nicht angemessen halte, das Wirken des Geistes (etwa im Namen einer unverbrüchlichen Heilsgewissheit) allzu mechanisch zu denken und damit die charakteristische Unverfügbarkeit eines Geistgeschehens zu negieren.

4 Der sog. eschatologische Vorbehalt trägt als Selbstrelativierung religiöser und theologischer Wahrheitsansprüche dem Rechnung, dass nach christlichem Verständnis vor der Selbstoffenbarung Gottes am Jüngsten Tag die letztgültige (d.h. eschatologische) Gottes-, Selbst- und Welterkenntnis durch Sünde und kreatürliche Begrenztheit verstellt ist. Ich bin geneigt, „Wahrheit“ in diesem Sinne insgesamt als eschatologisches Faktum zu verstehen, das sich in unseren diesseitig-zeitlichen Verhältnissen nur gebrochen und vorläufig realisiert. Damit kann am Wahrheitsbegriff als Zielpunkt theologischer Arbeit festgehalten werden, ohne die postmoderne Kritik an den herkömmlichen Wahrheitstheorien zu ignorieren. (Nebenbemerkung: Es ist Pannenbergs bleibendes Verdienst, die zentrale Bedeutung des eschatologischen Selbsterweises Gottes für die Theologie herausgestrichen zu haben. Es ist gleichwohl die zentrale Schwäche seiner Theologie, dass er tendenziell versucht, den eschatologischen Vorbehalt christologisch zu unterlaufen. Das Programm zur Weiterentwicklung der eschatologischen Theologie Pannenbergs, das ich manchmal als „Links-Pannenbergianismus“ bezeichnet habe, setzt den Hebel an dieser Inkonsequenz an.)

5 Sog. Septuaginta: Griechische Fassung des Alten Testamentes, die für die frühen Christen maßgeblich war.

6 Was historisch für die Theologie von Interesse ist, ist dann gerade im Alten Testament oft weniger die erzählte Zeit (die oft eine mythologische Zeitlosigkeit sein dürfte), als vielmehr die Entstehungszeit der Texte. Ein Beispiel: Es ist mir theologisch gesehen egal, ob die Sonne über Gibeon wirklich still stand (Jos 10) und ob die betreffende Schlacht überhaupt stattfand. Es ist theologisch aber sehr wohl bedeutsam, die historischen Bedingungen zu kennen, unter denen das Bild eines Gottes entwickelt und ausgearbeitet wurde, der für sein Volk die Sonne stillstehen lässt.

7 Zugespitzt: Die Frage nach der Normativität der Schrift und ihrer Begründung zu stellen, wie N. Schleicher es tut, bedeutet damit letztendlich, die Frage nach dem Glauben und dessen Entstehung zu stellen. Kann diese Frage theoretisch beantwortet werden? Ich würde das bezweifeln.

8 Auch wenn dieser Satz auf den ersten Blick wie ein Seitenhieb gegen die katholische Lehre aussehen mag, würde ich doch bezweifeln, dass die katholische Theologie wirklich ein so abstraktes und rein formales Verständnis von Apostolizität zu Grunde legt.

9 Auf andere Konfessionen kann hier nicht eingegangen werden. Über eigene Artikel diesbezüglich für nthk.de würde ich mich freuen.

10 Zur Bekenntnishermeneutik im Protestantismus sehr zu empfehlen: Christine Axt-Piscalar, Was ist Theologie? Klassische Entwürfe von Paulus bis zur Gegenwart, Tübingen 2013, S. 132-149.

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Kommentare

Tim Schedel

Lieber Tobias,

vielen Dank für deinen Artikel zum Thema der Kanonisierung. Meine Anregungen werden sich jetzt unabhängig von der Slenzka-Debatte und dem zweiten Teil des Textes auf deinen pragmatisch-pneumatologischen Ansatz beziehen. Vielleicht lassen sich aber aus den Überlegungen auch weitere Gedanken dafür gewinnen. Die fünf Indizien erscheinen mir als besonders geeignet dafür.


Prima facie erscheinen a) die ersten vier Indizien als pragmatische Gründe einen Text zu kanonisieren und b) das fünfte als das pneumatologische.


Ad a): Hier stelle ich die Anfrage, ob du das Wirken des Geistes bereits in allen Stadien der Textentstehung voraussetzt? War der Geist also gute 400 Jahre bei diversen Sammlern, Verschriftlichern, Redaktoren, Kompositoren und so weiter, damit wir heute das Jesaja-Buch als solches lesen können? Die Frage klingt provozierend, ist aber nicht so leicht wegzuwischen. Sicherlich lässt sich die Entstehung des Jesaja-Buchs pragmatisch – wenn auch nur thetisch – vom 2. Jh v. Chr. her rekonstruieren. Will man es aber ausgehend vom 8 Jh konstruieren, stoßen pragmatischen literarische Methoden schnell an ihre Grenzen.

Auch bei der Frage nach der Apostolizität, die hauptsächlich ntl. Schriften betrifft, wurde lange und auf falschem Weg mit dem Wirken des Geistes argumentiert. Da die Verbalinspiration, bspw. an die Verfasser der Pastoralen, sie sollen doch als Paulus einen Brief schreiben, nicht mehr gelten kann ist klar. Doch der von mir vorgestellte Ansatz einer Kanonisierung aus dem Blickwinkel der Rezeption1 lässt auch noch Raum für pneumatologische Pragmatik.

Diese zwei Hinweise sollen dazu anregen, die reine Pragmatik hinter den ersten vier Indizien zumindest zu hinterfragen.



Ad b): Das fünfte Indiz – die eigentliche Kanonisierung – entstand in Konzilien, Orten an denen dem Geist traditionell eine große Bedeutung eingeräumt wird. Hier könnte man klassisch das pneumatische Moment in deinem Ansatz verorten. Allerdings erscheinen sie heute in der Retrospektive eher als pragmatische Lehrentscheidungen.


Die Pointe meiner Überlegungen besteht also darin, die Zuordnung menschliche Pragmatik vs. Wirken des Geistes auf die Indizien genau anders zu gewichten, als man sie gewöhnlich zuordnen würde. Dass es sich hierbei nicht um eine entweder-oder-Entscheidung handelt sollte klar sein, aber ich würde – bildlich gesprochen- mit dem Dimmer schon die o.g. Akzente beleuchten. Inwieweit kannst Du dem folgen?



Deine Hauptthese lautet, dass der Geist in bestimmten Schriften seine Wirkung wiedererkennt und sie dadurch ihre kanonische Legitimität erhalten. Diese These so aufzustellen, birgt immer die Gefahr in eine theologische oder spirituelle Richtung gedrängt zu werden, welcher du nachweislich nicht angehörst. Auch ich persönlich habe immer gewisse Schwierigkeiten mit dem Heiligen Geist und seinem Wirken zu argumentieren. Dass allerdings bestimmte Texte im Christentum ihre Bedeutung erlangten ist offensichtlich. Dass sie auch einen bestimmten Wiedererkennungswert für die Gemeinde haben ist ebenfalls klar und dieses Wiedererkennen dem Heiligen Geist zuzuordnen, ist aus der Sicht eines Christen der die Trinitätslehre2 ernst nimmt auch statthaft.


Ich folge deiner These „Kanonischer Wert durch Wiedererkennung durch den Geist“ für bestimmte biblische Texte. Allerdings zweifle ich, dass sie darauf anwendbar ist, worum es in der Debatte geht, nämlich um das Abstraktum „Kanon“.

Wäre die Konsequenz dann nicht ein „Kanon im Kanon“ aus beiden Testamenten, der in den Gemeinden Wohlfühlatmosphäre mit Wiedererkennungswert schafft? Oder müsste man alle Bücher beider Testamente dahingehend überprüfen, ob sie die hohen Anforderungen die sie einst bei ihrer Kanonisierung erfüllten immer noch erfüllen? Auch die Kürzung mancher biblischen Bücher wäre innerhalb eines neuen Kanonisierungsprozesses theologisch möglich, wie man bspw. an den unterschiedlichen Textumfängen des Jeremia-Buch in griechischer und hebräischer Fassung sehen kann.


Die Frage ist also, in welche der beiden Waagschalen Kirchliche Tradition vs. Heutige Rezeption (= Wiedererkennung) man ein größeres Gewicht legt.

1 „Die Tatsache, dass Christinen und Christen aller Konfessionen Pseudepigraphen seit fast 2000 Jahren als Heilige Schrift rezipieren, ist weitaus bedeutender zu bewerten, als die Frage, ob wirklich ein Apostel den Brief geschrieben hat.“ T.S. in seinem Artikel.

2 Kleine Anfrage: Wie verortest du die „trinitätskritischen Gewährsmänner“ Slenzkas (Fußnote 4 des Teil 2) in deinem Ansatz?

22.05.2015 - 21:01 Uhr
Tobias Graßmann
Lieber Tim,

vielen Dank für deinen Kommentar. Ich hatte eigentlich nicht das Ziel, "pragmatische" und "pneumatologische" Indizien zu formulieren. Vielmehr gilt für alle Indizien: Sie sind (theologisch) vom Geist Gottes her begründet und methodisch an dessen Wirkungen "abgelesen" (das meine ich in etwa mit pragmatisch). Also: Der wirkende Geist wird an seinen Wirkungen erkannt, nicht erst ein "Wesen" des Geistes definiert und von daher das Feld aufgerollt.

Trotzdem liegt natürlich das fünfte Indiz auf einer anderen Ebene. Aber deshalb, weil hier nicht nur das jeweils aktuelle pneumatogisch-pragmatische Urteil über die Inspieriertheit einer Schrift in den Blick kommt, sondern auch die Tradition solcher Urteile: Wurde von anderen früher schon so geurteilt? Wenn ja, dann wäre (finde ich zumindest) erst einmal davon auszugehen, dass das nicht völlig unbegründet war. Von da aus kann man dann genauer hinsehen.

Ich würde den Geist unbedingt auch im Sammlungs- und Tradierungsprozess als wirksam betrachten. Landläufig scheint eine Mischung aus antiken Besessenheits- und Ekstasevorstellungen, romantischer Genieästhetik und Wort-Gottes-Konzepten der dialektischen Theologie dafür zu sorgen, dass man den Geist nur im Ausnahmezustand und bei Ausnahmeindividuen am Werk sieht. Aber warum eigentlich? Sicher gibt es das Einschlagen des Geistes "senkrecht von oben", aber vielleicht auch ein unendlich subtiles Wirken des Geistes in langen Ketten ganz alltäglicher Vorgänge. Dabei kommt es sozusagen zu einer Doppelung des Subjekts: Vordergründig ganz der Mensch, hintergründig ganz Gott ...

Das wirft auch ein Licht auf die Konzilien: Nur, weil eine Entscheidung rational oder kirchenpolitisch klug und in diesem Sinne "pragmatisch" war, muss sie noch nicht auf das Wirken des Geistes zurückgehen. Aber es könnte schon sein, oder? Zumindest ist göttliche Fügung eher anzunehmen als bei den Entscheidungen, die sich im Nachhinein als fatal herausstellen. Letztlich liegt auch hier die Evidenz eines "Sich-Wiedererkennens" des Glaubens zugrunde. Mache ich mir im Glauben ein Konzil als Teil meiner "Bekenntnisgeschichte" zu eigen?

Was mein Modell mit der Verbalinspirationslehre verbindet, ist, dass letztlich der Text als inspiriert/inspirierend gedacht ist und nicht nur sein(e) Autor(en). Was mein Modell von Verbalinspiration unterscheidet, ist, dass ich die Inspiration nicht auf die Buchstabenfolge, sondern auf den Sinn des Textes beziehe. Dieser Sinn enthüllt sich im religiösen und theologischen Umgang mit der Schrift. Unter diesen Umgang würde für mich auch die Suche der Textkritik nach der besten Lesart, die Frage nach der korrekten Übersetzung und die Bearbeitung exegetischer und homiletischer Probleme fallen. Aber das betrifft dann den Umgang mit kanonischen Schriften, nur im Extremfall ihre Kanonizität als solche.

Du schreibst nun:
"Oder müsste man alle Bücher beider Testamente dahingehend überprüfen, ob sie die hohen Anforderungen die sie einst bei ihrer Kanonisierung erfüllten immer noch erfüllen? Auch die Kürzung mancher biblischen Bücher wäre innerhalb eines neuen Kanonisierungsprozesses theologisch möglich [...]"

Ich weiß nicht, ob man "müsste". Aber man kann, wenn man denn Gründe dafür sieht, ja. Wichtig ist aber, dass man im passenden Kontext und vor dem richtigen Forum diskutiert. Während ein "Kanon im Kanon" für den Einzelnen völlig normal und eine ganz unproblematische Selbstverständlichkeit ist, ist die Frage nach dem Kanon der Kirche eine, die dann auch gesamtkirchlich (oder vielleicht sogar ökumenisch?) zu diskutieren ist.

"Die Frage ist also, in welche der beiden Waagschalen Kirchliche Tradition vs. Heutige Rezeption (= Wiedererkennung) man ein größeres Gewicht legt."

Ich würde dafür werben, beides nicht zu stark gegeneinander zu stellen, sondern die heutige Rezeption in ihre Vorgeschichte einzustellen und im Zweifelsfall davon ausgehen, dass der Geist Gottes, wenn er früher in den kanonischen Schriften wirksam war, das potentiell auch wieder einmal ist. Ich sehe in der Kanonfrage (offensichtlich anders als Harnack und Slenczka) nicht, dass die Kirche "falsch" entschieden hätte. Man muss immer berücksichtigen: Wer so kategorisch urteilt, nimmt für sich in der Frage ein "Mehr" an Geist in Anspruch, als er der gesamten Kirchengeschichte vor ihm zugestehen möchte. Das kann für den Lutheraner natürlich vorkommen (siehe Reformation). Aber so groß ist mein prophetisch-reformatorisches Sendungsbewusstsein dann auch nicht ... ;-)

Was Schleiermacher und Harnack betrifft: Für mich zweifellos großartige Theologen, aber hier und da sind (wie so oft) aus der Rückschau Korrekturen nötig und verbessernde Eingriffe möglich. Die Trinitätslehre und das Verhältnis zu AT und Judentum wäre da ziemlich weit vorne zu nennen.

So viel zunächst.
23.05.2015 - 13:08 Uhr