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Der Sinn der Schrift und inwiefern Jesus Christus ihre Mitte ist (Zur Lehre von der Schrift Teil 2)

von Tobias Graßmann

Dieser Artikel setzt die produktive Auseinandersetzung mit den Thesen Notger Slenczkas zum Alten Testament fort, wie sie Niklas Schleier hier auf nthk.de gefordert hat. Im ersten Teil wurde unternommen, eine auch heute noch plausible Inspirationslehre zu konzipieren und mit deren Hilfe die theologischen Argumente zu systematisieren, die für oder gegen die kanonische Geltung eines Textes vorgebracht werden können.

Der Sinn der Schrift als dogmatische Aufgabe

In der jüngeren Debatte scheint allgemeiner Konsens zu sein, dass die Aussage, Jesus Christus sei die Mitte der Schrift, mit Blick auf das Alte Testament nicht (mehr) seriös vertreten werden kann. Dass dieses Urteil allgemein geteilt wird, spricht dafür, dass der klassische dogmatische Zugriff auf das Alte Testament wirklich gravierende Probleme birgt. Trotzdem bin ich der Meinung, dass diese Glaubensaussage nicht so einfach zu erledigen ist, wie man es in der Regel darstellt.

Wenn freilich mit dieser Feststellung bloß gemeint sein sollte, dass den Menschen, die einen Satz des Alten Testaments erstmalig niederschrieben, nicht der Mensch Jesus von Nazareth und die Christologie der Urgemeinde sozusagen vor dem inneren Auge standen, dann wäre sie wirklich trivial. Ich würde bezweifeln, dass so ein kruder Anachronismus jemals wirklich vertreten wurde. Mir scheint ein Witz der traditionellen Verbalinspirationslehre gerade darin gelegen zu haben, dass nach ihr der inspirierende Heilige Geist den Autoren eines Textes einen Sinn unterschieben konnte, der sich erst Generationen später in voller Gänze erschließt.

Wo diese Feststellung darauf hinweisen soll, dass sich der Sinn eines alttestamentlichen Textes für ihre ersten altisraelitischen1 oder jüdischen Leser vermutlich anders erschließt als für urchristliche Leser und uns Leser heute, ist damit ein echtes Problem beschrieben, das sich allerdings nur ausgehend von einer nicht-kontextuellen, objektivistischen Sinntheorie stellt. Zu einer solchen objektivistischen Sinntheorie existieren durchaus überzeugende Alternativen.

Als Grundannahme soll hier deshalb gelten, dass sich der Sinn eines Textes nie unabhängig von seinem je aktuellen Kontext (dem Texthorizont) und dem Hintergrundverständnis des Lesers (also dessen Gottes-, Selbst- und Weltverständnis) erschließt. Der dogmatische Sinn eines Textes kann dann nicht identisch sein mit dem (in der Regel verloren gegangenen) historischen Ursprungssinn, der bei der Erstverschriftlichung vielleicht einmal gemeint war. Er kann aber – das sei all jenen gesagt, die bei einer den Leser einbeziehenden Hermeneutik immer sofort mit dem Subjektivismusvorwurf bei der Hand sind! – auch nicht mein bloßes Vorurteil sein, das ich an den Text herantrage, oder eine subjektive Meinung, die gar keine Interpretation mehr sein will, sondern sich damit begnügt, spontane Assoziation zu sein. Dieser (vom Glauben her gesprochen: geistgewirkte) „Literalsinn“ ist unter den Interpreten potentiell strittig und muss daher im Zweifelsfall immer wieder neu erhoben werden, wobei jedes mal auch die (theologischen) Hintergrundverständnisse und (dogmatischen) Vokabulare mitverhandelt werden, mit deren Hilfe interpretiert wird. In diesem Streit um die adäquate Explikation des Literalsinnes liegt eine, wenn nicht die Kernaufgabe christlicher Dogmatik.2

Hier zeigt sich aber in großer Klarheit das grundsätzliche Problem, wenn „rein historisch“ und damit unter Ausklammerung theologischer Vorannahmen (etsi deus non daretur) ein Sinn aus der Schrift erhoben werden soll, um dann eine Glaubensaussage (Jesus Christus ist die Mitte der Schrift) zu verifizieren oder falsifizieren. Denn es handelt sich bei dem Satz „Jesus Christus ist die Mitte der Schrift“ zweifellos um ein christliches Bekenntnis, eine Glaubensaussage oder ein dogmatisches Urteil, nicht um eine objektive historische Tatsache (sollte es so etwas überhaupt geben!), die dem Text lediglich zu entnehmen ist.3 Ich würde deshalb behaupten: Eine Aussage über Jesus Christus als die Mitte der Schrift macht überhaupt nur einen Sinn im Kontext einer trinitarisch unterbauten Christologie.4

Der Sohn Gottes als Jesus=Christus-Einheit

Was ist also im Verständnis des christlichen Glaubens, wie er hier dogmatisch entfaltet werden soll, die Mitte der Schrift? Die Mitte der Schrift ist Jesus Christus, genauer: die unauflösliche Jesus=Christus-Einheit aus dem historischen Juden Jesus von Nazareth und dem kerygmatischen, nachösterlichen Christus der Urgemeinde.

Der etwas spröde Begriff „Jesus=Christus-Einheit“ (Begriff nach F. Wagner, aber etwas anders akzentuiert) soll hier als Chiffre dienen für das Grundbekenntnis „Jesus von Nazareth ist als der Gekreuzigte und Auferstandene der Christus“. Während im alltäglichen kirchlichen und theologischen Sprachgebrauch Jesus, Christus und Sohn Gottes wie Eigennamen und (zu Recht) mehr oder weniger austauschbar verwendet werden, muss hier genauer auf das Verhältnis dieser Begriffe geachtet werden. Diese Jesus=Christus-Einheit bezeichnet als ganze das, was wir Christen als den Sohn Gottes bekennen. Eine dem christlichen Glauben angemessene Interpretation darf weder den Jesus-Pol dieser Einheit vernachlässigen (sog. „Christologie von oben“), noch den Christus-Pol negieren (nicht-theologische „Jesulogien“).5

Die Jesus=Christus-Einheit oder der Sohn Gottes, wie er den Glaubenden in der Schrift als deren Mitte entgegen tritt, ist dabei zu verstehen als strukturierte Struktur.

Hinter dieser Aussage verbirgt sich zunächst nicht mehr als die schlichte Erkenntnis, dass der historische Jesus von Nazareth Jude war und in einer Welt aufwuchs und wirkte, die von den Texten der Hebräischen Bibel her strukturiert war bzw. so verstanden wurde. Dagegen hat der kerygmatische Christus (auch für jede noch so kritische Exegese unhintergehbar) wiederum strukturierend auf das Neue Testament gewirkt, dem er sich als zentraler Glaubensimpuls eingeprägt hat.

Die Jesus=Christus-Einheit, die als der Sohn Gottes ihren Jesus-Pol und ihren Christus-Pol in eine ebenso strukturierte wie strukturierende Struktur vereinigt, steht also gewissermaßen in der Lücke zwischen den Testamenten – auch sachlich und nicht nur zeitlich!

Vom Alten Testament her ist die Jesus=Christus-Einheit auf zwei Arten geprägt, unmittelbar und vermittelt: Unmittelbar war schon das Selbstverständnis Jesu von Nazareth vom Alten Testament geprägt, ob er nun einen messianischer Anspruch erhoben hat oder nicht. Vermittelt ist zudem die überlieferte Fremdwahrnehmung Jesu durch das Alte Testament geprägt – für seine Gegner, seine Jünger und die Autoren des Neuen Testaments gilt wohl ausnahmslos, dass ihr eigenes Selbstverständnis und ihr interpretierender Blick auf Jesu Tun und Erleiden vom Alten Testament her strukturiert war.

Auf das Neue Testament hin wirkt die Jesus=Christus-Einheit sich prägend aus als der auferweckte Gekreuzigte, der kerygmatische Christus, den die Autoren dieser Schriften mit ihren Texten authentisch bezeugen wollen.

So lesen wir Christen unsere gesamte Bibel bezogen auf ihre Mitte in Christus: Das Alte Testament lesen wir dabei auf Jesus Christus hin, das Neue Testament lesen wir immer von Jesus Christus her.6

Gegen Slenczka würde ich nun sagen, dass der Sohn Gottes von beiden Teilen der Schrift genau gleich weit entfernt steht.7 Diese nur scheinbar radikale Aussage trägt erstens dem Rechnung, dass das Neue Testament nicht so nah am historischen Jesus von Nazareth steht, wie gerne angenommen wird: Zwischen Jesus und den meisten neutestamentlichen Schriften in ihrer (letztlich maßgeblichen) Endgestalt stehen nicht nur der dramatische Umbruch des Ostergeschehens, sondern auch der Überschritt des Christentums aus dem aramäischen in den griechischen Sprachhorizont und zumindest mehrere Jahrzehnte der Überlieferung mit massiven Umbrüchen in der Umwelt des Christentums (Zerstörung des Tempels!). Dagegen ist zweitens das Alte Testament unbestreitbar der zentrale Ausgangspunkt des Wirkens Jesu von Nazareth und – vor allem – nicht weniger die selbstverständliche Verstehensgrundlage für die urchristlichen Autoren, beginnend mit Paulus, die nach Ostern das Christuskerygma ausformen.8

Im hier skizzierten Sinn kann man meines Erachtens auch heute unverändert von Jesus Christus als der Mitte der Schrift sprechen – wohlgemerkt der Schrift als ganzer, nicht des Alten oder Neuen Testamentes alleine! – und aus dieser Aussage eine legitime christliche Leseperspektive gewinnen, die die hebräischen Schriften der Bibel nicht dogmatisch vergewaltigt, aber doch in einen dezidiert christlichen Zusammenhang rückt.9

Bedeutet dies eine harmonisierende Bibellektüre?

Ist diese christliche Lektüre nun aber so durchführbar, dass man den Texten und dem neuzeitlichen Wahrheitsbewusstsein wirklich gerecht wird? Lässt sich die in der christlichen Tradition verbreitete Harmonisierung von Bibeltexten vermeiden, die die Eigenart einzelner biblischer Schriften und ihrer theologischen Konzepte in einem monolithischen dogmatischen System zum Verschwinden bringt? Ich würde ohne Einschränkung behaupten: Ja!

Zum Schluss sind deshalb noch zwei Missverständnisse sowie ein mögliches Gegenargument abzuwehren:

Diese übergreifende christliche Leseperspektive auf das Alte Testament im Ganzen bedeutet nun erstens nicht, dass wir jede Bibelstelle und jeden Einzeltext auf Jesus Christus beziehen müssen. Sicher bieten sich für einen „Kanon innerhalb des Kanons“ besonders solche Texte an, in denen sich eine Beziehung zwischen Altem und Neuem Testament herstellen und erklärend nachvollziehen lässt (z.B. Gen 12, Jes 53, Ps 22). Wie diese Bezugnahme nun genau aussieht und ob sie uns heute noch ebenso überzeugt wie die urchristlichen Autoren, ist im Einzelfall zu entscheiden – in jedem Fall wird die theologische Arbeit an diesen Beziehungen fruchtbar sein für unser Verständnis des Christusgeschehens.

Jesus Christus offenbart aber nicht nur sich selbst mit seinem besonderen Gottesbewusstsein (so tendenziell Schleiermacher) oder seine unableitbare persönliche Religion (so tendenziell Harnack), sondern er verweist mit seinem Tun und Erleiden immer auf seinen Vater als den Schöpfer der Welt und den Herren der Geschichte, welcher eben für Jesus und die Christenheit kein anderer als der Gott des Alten Testaments sein kann. Insofern gibt es auch im Christentum ein Eigenrecht all jener Texte im Alten Testament, die von Gott, der Welt oder dem Menschen so handeln, dass sie sich nicht als Folie für das Christusgeschehen eignen und auch im Neuen Testament keine Spuren hinterlassen haben.

Zweitens ist das Verhältnis von Altem und Neuem Testament deshalb nicht notwendigerweise bruchlos und unkritisch. Texte aus beiden Testamenten können sich widersprechen (wie sich ja auch Texte innerhalb beider Testamente widersprechen können, etwa Erzählungen der Evangelien). Aber es ist hier im Einzelfall genau zu überprüfen, worin genau der Widerspruch liegt und welche Folgen für den Glauben daraus zu ziehen sind. Ich halte es nicht für ausgeschlossen, dass im Kontext christlicher Theologie auch einmal das Neue Testament vom Alten her kritisiert werden muss!

Gerade die alttestamentlichen Texte, die durch das Christusgeschehen in bestimmter Weise gebrochen, unter ein anderes Vorzeichen gestellt und in ein neues Licht gerückt werden, sind als kanonische Texte unverzichtbar und nicht nur als „Vorgeschichte“, insofern ja erst die Beziehung von beidem – Text und Christusgeschehen – die Bedeutung enthüllt und kein Teil davon verzichtbar ist. Um in mathematischen Bildern zu sprechen: Erst Betrag und Vorzeichen bestimmen eine ganze Zahl eindeutig, erst Zähler und Nenner gemeinsam ergeben den Bruch.

Als Beispiel bieten sich hier die partikularen, allein auf das Volk Israel bezogenen Passagen an (die neben den universalistischen, auf die Schöpfung und Menschheitsgeschichte als ganze bezogenen Aussagen im Alten Testament stehen und deshalb keinesfalls, wie Slenczka meint, das Wesen des Alten Testaments beschreiben). Diese partikularen Heilsverheißungen werden durch das Christusgeschehen nicht einfach nur erledigt und abgeräumt, sondern ebenfalls universalistisch geöffnet.

Der christliche Glauben ist auch in seinem Zugriff auf die Schrift sinnvollerweise christozentrisch organisiert, insofern Jesus Christus das Zentrum des Glaubens ist, um das sich auch theologisch alles Weitere anordnen lässt – das Christentum sollte sich aber nicht festlegen auf einen Christomonismus, der neben Christusgeschehen und Christusbekenntnis nichts gelten lässt.

Drittens ist hier auf den erwartbaren Vorwurf einzugehen, auf diese Weise werde das unableitbar Neue in Jesus Christus bestritten. Ich halte die religionsgeschichtlich anmutende, aber letztlich von dogmatischen Interessen geleitete Konstruktion, dass Jesus von Nazareth eine gänzlich neue Religion gebracht haben soll, die mit dem antiken Judentum radikal bricht, für historisch nicht haltbar und theologisch für verzichtbar.10 Im Hintergrund steht meines Erachtens das Interesse, Jesu Gottessohnschaft bzw. die letztgültige Offenbarung Gottes in Christus scheinbar „historisch“ zu beweisen und zugleich das anstößige Kreuzesgeschehen als bloße Folge eines religionsgeschichtlichen Durchbruchs rationalisieren zu können. Ich habe gegen diese Lesart der Evangelien kein Problem damit, Jesu Religion als eine obgleich originelle und meinetwegen „mit Vollmacht vorgetragene“ Erscheinungsform alttestamentlich geprägter Frömmigkeit im Rahmen des antiken Judentums zu begreifen. Für schriftgemäß und theologisch ergiebiger als die These von der „neuen Religion“ Jesu halte ich eine kreuzestheologische Betrachtungsweise: Das unableitbar Neue in Jesus Christus offenbart sich im Zusammenspiel von Karfreitag und Ostern – nicht schon in der Bergpredigt!

Die christliche Gemeinde und das Volk Gottes

Dieses zentrale Christusgeschehen nimmt nun uns Christinnen und Christen unserem Glauben nach in Jesus Christus und damit auch die Geschichte des Volkes Gottes so hinein, dass wir uns diese Geschichte rechtmäßig zu eigen machen dürfen. In Angesicht der Geschichte des Christentums mit dem jüdischen Volk müssen wir christlichen Theologen meines Erachtens heute demütig zugestehen, dass die Denkfigur einer entsprechenden Ent-Eignung des Judentums, also der Ersetzung Israels durch die Kirche, verfehlt war. Es ist hoffentlich trotz allen Feinheiten in der Interpretation von Röm 9-11 mittlerweile Konsens in der christlichen Theologie: Nicht nur im Christentum, sondern ebenso im Judentum findet eine legitime Bezugnahme auf die Schriften des Tanach, der hebräischen Bibel, statt und das Volk Israel bleibt unverändert das alttestamentliche Volk Gottes – was auch immer das dann für das Verhältnis von Juden und Christen bedeuten mag.

Im Judentum wird das Alte Testament natürlich gerade nicht als „Altes Testament“ (wie etwa M. Coors in seinem Blogartikel herausstreicht) gelesen, sondern im Kontext einer anders perspektivierten Geschichte und im Zusammenhang anderer theologischer Leitbegriffe. Es ist keinesfalls überraschend, dass so Jesus Christus nicht als das organisierende Zentrum und als Mitte der Schrift erscheint, sondern bestenfalls der jüdische Prediger Jesus von Nazareth als eine Nebenfigur in deren Wirkungsgeschichte auftaucht. Ich denke, man sollte als Christ heute entspannt und tolerant mit dieser anderen Perspektive umgehen und die jüdische(n) Lesart(en) freundlich und interessiert zu Kenntnis nehmen – oft hat sich dies als bereichernd für die christliche Auslegungstradition erwiesen.

Aber dass wir Christen das Alte Testament im religiösen und theologischen Gebrauch auf unser zentrales Gottesgeschehen in Jesus Christus hin lesen, sollte uns gestattet bleiben. Wie es ja auch gestattet sein muss, diese Texte im Kontext jüdischer Religion und aktueller jüdischer Theologie zu lesen – oder als rein historische Quellen.


Unabhängig von allen Diskussionen sind schließlich aufgrund der kirchlichen Praxis einzelne Texte des Alten Testaments (wie die Schöpfungserzählungen, Psalm 23, der aaronitische Segen oder die Zehn Gebote) tiefer im frommen Bewusstsein viele Christinnen und Christen verankert als die meisten Erzählungen und Lehrtexte des Neuen Testamentes. (Auch) das Alte Testament begleitet die christliche Idealbiographie von ihren Anfängen bis ganz zum Schluss: In Kindergottesdienst und Schulunterricht kommen Geschichten aus beiden Teilen der Bibel gleichwertig nebeneinander zum Stehen und vermögen meiner Erfahrung nach auch gleichermaßen zu faszinieren. Bei der Beerdigung hat neben der christlichen Verheißung des ewigen Lebens auch die Endlichkeitsreflexion der Psalmen ihren unverzichtbaren Platz.

Doch selbst jenseits aller kirchlich normierten Praxis: Welcher („moderne“) Protestant will ernsthaft den Erzelternerzählungen der Genesis ihren lebensklugen Witz, den Geschichten der Könige Israels ihre epische Größe, den Zehn Geboten ihre lebensorientierende Weisheit, den Psalmen ihre poetische Wucht oder den Prophetenworten ihre beflügelnde visionäre Kraft absprechen?

All diese Texte gehören so eng zum Christentum, dass sie mit vollem Recht kanonisch genannt werden.



Nachtrag: Was ist mit dem reformatorischen Schriftprinzip?

Nur in einigen Sätzen sei angedeutet, worin ich den unverzichtbaren Nutzen des Schriftprinzips „sola scriptura“ für die Gegenwart sehe.11 Diesem reformatorischen Prinzip wohnt eine eigentümliche Dialektik inne: Einerseits fordert und befördert es die theologische Erforschung und Auslegung der Schrift und damit mittelbar eine Professionalisierung der Bibelwissenschaften hin zur heutigen historisch-kritischen Exegese. Andererseits beschränkt es die Verbindlichkeit aller anderen traditionellen und kommentierenden Texte und Sekundärdiskurse. Faktisch verbürgt es damit ein Grundrecht aller Glaubenden – auch der Laien! – unter „naiver“ Berufung auf die Schrift von Theologinnen und Theologen Rechenschaft über ihre Lehre (und Amtsführung) zu fordern.

Die Professionalisierung der historisch-kritischen Erforschung der Schrift ist mittlerweile durch die Säkularisierung des Wissenschaftsbetriebes unumkehrbar und hat sich vom Schriftprinzip emanzipiert. Aus dieser Perspektive wäre es verzichtbar.

Will man allerdings das damit verbürgte Recht für die theologischen Laien kassieren, dann gelangt man unter der Hand schnell zu einem akademisch-gelehrten Monopol der legitimen Schriftauslegung, das kein Korrektiv kritischer Laien mehr fürchten muss, welche unter Berufung auf die Schrift Rechenschaft oder zumindest eine stichhaltige Begründung für bestimmte Auslegungen fordern könnten. Deshalb ist diese Beschränkung der kanonischen Schriften auf die Bibel bei deren gleichzeitiger Aufwertung gegenüber (mehr oder weniger gelehrten) Sekundärdiskursen auch heute noch wichtig.

(Veröffentlicht am 20. Mai 2015)

Endnoten

1 Ich grenze hier in Anlehnung an Wellhausen grob die vorexilische israelitische Religion von der jüdischen Religion seit dem Exil ab, ohne damit eine Wertung zu verbinden oder die grundsätzliche Kontinuität in Frage zu stellen.

2 Die Reformatoren haben die traditionelle Lehre von einem mehrfachen Schriftsinn abgelehnt und gegen die römische Theologie darauf bestanden, dass die Schrift nur den einen, buchstäblichen Sinn (den sog. Literalsinn) habe. Ich würde dafür votieren, die reformatorische Kritik an der willkürlichen, allegorischen Auslegung der Bibel präzisierend umzuformulieren: Es muss für eine theologische Auslegung der Schrift angenommen werden, dass für jede Passage der Schrift letzten Endes nur ein Sinn als wahrer Sinn Bestand haben kann. Dieser wahre Sinn ist unter den Interpreten potentiell strittig und dabei von ihrem religiösen und theologischen Hintergrundverständnis abhängig, aber nicht an sich beliebig oder mehrdeutig.

3 Analog gilt dies freilich für alle jüdisch-theologischen Glaubensaussagen über die Schriften der Hebräischen Bibel. Eine historisch-kritische Rekonstruktion des hypothetischen Ursinnes kann hier nicht der „Schiedsrichter“ sein, sondern stellt wiederum eine eigene konkurrierende Interpretation in den Raum. Damit wird deutlich, dass die Frage nach der (christlichen) Mitte der Schrift eigentlich irrelevant ist für das Gelingen eines jüdisch-christlichen Dialoges, in dem es ja nicht darum gehen kann, Judentum und Christentum in eine dritte Größe aufzuheben, sondern darum, sich wechselseitig über Religion auszutauschen und Vorurteile abzubauen, um so insbesondere den bestürzenden Judenhass zu bekämpfen, der in den christlichen Kirchen leider noch immer existiert.

4 Es ist deshalb meines Erachtens kein Zufall, dass Slenczkas primäre Gewährsleute Schleiermacher und Harnack nicht nur zu den Theologen gehören, denen ein produktiver Zugang zum Alten Testament verstellt ist, sondern zugleich auch zu den bekanntesten neuzeitlichen „Verächtern“ eines trinitarischen Gottesgedankens.

5 Ich würde das als die zentrale Lehre aus den christologischen Streitigkeiten seit der Alten Kirche betrachten.

6 Noch präziser müsste man sagen: Das AT lesen wir aufgrund von Christus auf Christus hin, wobei das „aufgrund“ die Bedingung bezeichnet, dass wir als Christen in der Taufe Christus angezogen haben und damit in das Gottesvolk des Alten Bundes hineingenommen sind.

7 Sollte R. Leonhardt, wie er hier auf theologiestudierende.de zitiert wird, Recht haben und eine solche Position der Gleichrangigkeit von AT und NT in der Theologiegeschichte noch „nie ernsthaft vertreten worden“ sein, so muss dieser Text wohl als ein erster Versuch gelten. Ich würde Leonhardts These (wenn es sich um eine handelt) allerdings bezweifeln – schon weil solche Allaussagen prinzipiell höchst verdächtig und in der Regel mehr rhetorisches Stilmittel als empirischer Befund sind.

8 Es ist eigentlich verwunderlich, wenn wir doch im Allgemeinen gewohnt sind, Personen aus ihren Einflüssen zu verstehen, und gerade bei Jesus eine Ausnahme gemacht werden soll. Niemand käme auf die Idee, Luthers Theologie primär aus ihrer Wirkungsgeschichte nach Luthers Tod 1546 zu erklären – warum sollten wir Jesus Christus hauptsächlich aus seinen Wirkungen im Neuen Testament begreifen und nicht ebenso aus dem Alten Testament?

9 In der Kritik solcher dogmatischer Vergewaltigung liegt das partielle Recht der Kritik an der klassischen Lehre von Christus als der Mitte der Schrift. Das Problem der klassischen Dogmatik und ihrer Lehre von der Mitte der Schrift ist, dass sie Christus tendenziell nicht als strukturierte, sondern als auch das AT strukturierende Struktur auf dieses bezieht (bis dahin, dass sie Christus z.B. prophetische Texte oder Psalmen in den Mund legt). Eine solche rein strukturierende „Christus= Jesus=Christus“-Einheit tut nicht nur den Texten des Alten Testaments erhebliche Gewalt an – sie läuft auch immer Gefahr, in sterilen Supranaturalismus abzugleiten und den irdischen Jesus von Nazareth zwischen dem Präexistenten und dem Erhöhten zum Verschwinden zu bringen. Diese Vorstellung von der Mitte der Schrift kann heute jedenfalls getrost und ohne großen Verlust für die Theologie verabschiedet werden. Nebenbei bemerkt, hat das auch in der Trinitätslehre erhebliche Vorteile: So lässt sich der Sohn bei einer steilen Präexistenzchristologie nicht mehr trennscharf von Gott als dem Vater unterscheiden. Ich halte es für sachgemäß, allein den Vater als schlechthin strukturierende Struktur hinter dem Alten Testament und vermittelt über den Sohn auch hinter dem Neuen Testament zu verstehen.

10 Im Hintergrund steht hier auch die Abkehr vom sog. „Differenzkriterium“ in der Leben-Jesu-Forschung, das meiner Ansicht nach von seinen Kritikern zu recht als verschleierte Wort-Gottes-Dogmatik im Gewand einer historischen Methode entlarvt wurde. Das Differenzkriterium, das letztlich der Offenbarungskonzeption der Dialektischen Theologie und ihrem „senkrecht von oben“ entspricht, besagt, dass solche Jesusüberlieferungen als authentisch gelten können, die keine Parallelen im Judentum oder im Hellenismus haben. Bei konsequenter Anwendung bleibt freilich nur das bloße „dass“ Bultmanns oder eine Sammlung besonders bizarrer Jesuslogien ohne erklärenden Kontext übrig.

11 Diese Gedanken verdanke ich insbesondere Axt-Piscalar.

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